Antologia di testi per la presentazione della lettera ai Romani nella basilica dell’Ara Coeli

I/ Introduzione storica

Sintesi cronologica sulla dinastia giulio-claudia
Ottaviano Augusto (29 a.C.-14 d.C.)
Tiberio (14-37 d.C.)
Caligola (37-41 d.C.)
Claudio (41-54 d.C.)
Nerone (54-68 d.C.)

I primi dati storici sul cristianesimo a Roma
1/ primo dato assoluto sulla città di Roma ed il cristianesimo: 49 d.C. Claudio caccia i giudei da Roma, impulsore Chresto
Aquila e Priscilla, famiglia cristiana nella cui casa si raduna la comunità, cacciata da Roma (in At18,1-4 e testi successivi)

-in At questo dato è preceduto dalla presenza di romani alla Pentecoste a Gerusalemme (At2,10) e dal battesimo ad opera di Pietro del centurione Cornelio, della coorte Italica (At10)

-in Lc, autore anche degli At giunto a Roma con Paolo (vedi le sezioni-noi degli Atti), sono citati l’imperatore Augusto per la nascita di Gesù (Lc2,1) e l’imperatore Tiberio con il suo governatore per la Giudea Ponzio Pilato (Lc3,1) citato nel Credo! 

-la tradizione del battesimo di Prisca da parte di san Pietro che abbiamo venerato a Santa Prisca ci ricorda che la chiesa è madre; tutto nasce dalla chiesa apostolica e chi diviene cristiano prosegue la corsa del vangelo

-non sappiamo, quindi, con precisione chi abbia evangelizzato Roma per primo; è possibile ipotizzare più persone, forse giunti anche solo per occasioni lavorative o politiche

2/ il secondo dato storico in ordine cronologico è l’invio della lettera ai Romani 
Rm è stata scritta certamente dopo 1-2 Corinzi perché in quelle due lettere la colletta è ancora in preparazione. Più che dalla Macedonia – e in particolare da Filippi (secondo l’opinione di V. Taylor) – o dall’Asia, e più che da Atene, la lettera per la maggioranza degli autori è stata scritta da Corinto, durante la sosta di tre mesi che Paolo fece a Corinto nella terza visita alla città. A Corinto fa pensare tra l’altro anche il v. 16,23, dove Paolo dice di essere ospite di Gaio, dal momento che un Gaio corinzio è stato battezzato da Paolo secondo 1Cor 1,14. Rm dunque è stata scritta o alla fine del 57 o all’inizio del 58 (così G.Biguzzi)

3/ con la finale degli Atti (At28) avremo la terza notizia in ordine cronologico; Paolo, dichiarandosi cittadino romano (lo era fin dalla nascita) ottiene il trasferimento del suo processo da Gerusalemme a Roma; la datazione è posta tra il 59 ed il 60 d.C.
-in At23,11 è il Signore Gesù che gli appare e gli dice: “Coraggio! Come hai testimoniato per me a Gerusalemme, così è necessario che mi renda testimonianza anche a Roma”

II/ La lettera ai Romani
-Rom è probabilmente l’ultima lettera autentica di Paolo

-è posta per prima nell’epistolario: è la più lunga lettera del NT, anzi di tutta l’antichità (per prima anche per l’importanza di Roma)

-genere letterario del vangelo, ma anche delle lettere, invenzioni del cristianesimo (importanza della parola!)

-“origine apostolica” di tutti gli scritti del NT (per quel che riguarda l’epistolario paolino 7 lettere certamente autentiche: 1Ts, 1Cor, 2Cor, Fil, Flm, Gal, Rom; 3 lettere dette deutero-paoline: Col, Ef, 2Tes; 3 lettere dette pastorali, forse di Timoteo: 1Tim, 2 Tim, Tt; lettera agli Eb); in Paolo è evidentissima la storicità (basti leggere Galati dove tutti gli apostoli sono ancora vivi, o ancora i brani di 1Cor “Vi ho trasmesso quello che a mia volta ho ricevuto”)

-divisione della lettera ai Rom:
introduzione (1,1-15)
parte dottrinale (1-11) con l’enunciazione programmatica di tutto il contenuto in 1,16-17
parte morale-parenetica (12-15,13)
conclusione (15,14-16,27)
III/ Il primato di Dio ed il suo mistero rivelato in Cristo ed il mistero del peccato originale
Antologia di testi moderni
Da R.Penna, Il “mysterion” paolino, Paideia, Brescia, 1978, pagg.87-89

Nel N.T., il tema del mysterion riceve un trattamento unitario soltanto da Paolo. In tredici passi del suo epistolario (1Cor2,1-7; Rom. 16,25; Col. 1,26.27; 2,2; 4,3; Ef.1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19; ad essi si può attrarre Apoc10,7) è dato individuare la presenza di un Mistero dalla profonda valenza teologica (di norma qualificato semplicemente come ‘il’ Mistero), il quale, mediante lo schema nascondimento-rivelazione, ci introduce fino all’intimo segreto della sapienza di Dio e alle sue più profonde intenzioni sulla storia. Già quest’ultima osservazione è distintiva, poiché delimita il campo semantico del Mistero, distanziandolo dalle speculazioni cosmologiche proprie di alcune sezioni della letteratura sapienziale, o comunque dando ad esse un valore secondario.
L’esposizione precedente ha inteso mettere in luce i due livelli diversi e complementari, che ci permettono di accostarci adeguatamente al tema.
Il primo livello, forse il più evidente, è quello del suo divenire, cioè del suo passaggio dal nascondimento alla manifestazione e realizzazione progressiva fino alla consumazione finale; l’individuazione di queste varie fasi ci dice che il Mystêrion ha un percorso, un tragitto da compiere e che quindi esso ha a che fare con la storia. Non si tratta dunque di una pura nozione astratta, conoscibile solo per rapimento mistico o ispirazione diretta disgiunta da ogni precomprensione. E’ invece dalla concreta e oggettiva esperienza storica, oltre che dai documenti letterari che ce l’attestano, che si può accedere alla sua identificazione. In qualche modo perciò la stessa traiettoria del Mistero condiziona la sua definizione.
Il secondo livello è quello delle varie componenti intrinseche, che ci permettono di definirne l’essenza. L’analisi fatta ce lo ha squadernato nei suoi quattro aspetti costituivi: teologico, cristologico, ecclesiologico, antropologico, per terminare con l’ammettere un largo margine di eccedenza quanto alla sua comprensibilità. Ne risulta una natura complessa e ricca.
Comunque, sullo sfondo dell’apocalittica giudaica (qumraniana), abbiamo riconosciuto che il Mystèrion affonda le sue radici in un piano d’intervento e quindi in una decisione operativa di Dio; esso anzi, propriamente parlando, non solo si fonda ma consiste e si identifica appunto con l’eudokía (ebr. razôn) dell’insindacabile volontà divina, la quale si esercita nel vivo della storia. e della convivenza umana, e della quale le varie componenti individuate non sono che prolungamenti e concrezioni. Rimane quindi essenziale, al fine di rendere conto preciso del linguaggio paolino, mantenere alla base della sua polivalenza semantica il concetto apocalittico-sapienziale di un ‘disegno’ (lat. consilium) di vasto respiro storico e costitutivo. Fondamentalmente il Mistero riguarda ciò che si può variamente denominare thelema (= ‘volontà’: Ef. 1,9), sofia (= ‘sapienza’: ib.3,10: ‘multiforme’!), boule (= ‘decisione’: Is. 46,10), prothesis (= ‘proposito’: 2 Tim. 1,9), mahašèbèt (= ‘progetto’: 1 QS 11,19) di Dio. Non solo la Chiesa e l’uomo nuovo, ma anche Cristo stesso, oltre che il divenire storico, fanno parte, ciascuno al suo livello, di questo unico Mistero germinale: «tutto ciò che sarà fu nel tuo beneplacito» (1 QS 11,18: kôl hannihjâ birsône kâ hajâ).
Adottando il paragone di una clessidra, possiamo dire che il passaggio dallo stadio di nascondimento-progettazione a quello di rivelazione-realizzazione avviene in tutte le sue parti attraverso una strozzatura obbligata che, fuor di metafora, è rappresentata da Gesù Cristo. Egli perciò sta al centro del Mystêrion divino, a partire dal suo concepimento pretemporale fino alla sua esecuzione storica (cfr. Ef. 1,9-10). Soltanto attraverso di lui acquistano poi rilevanza sia la componente ecclesiologica sia quella antropologica: non solo la loro conoscenza, ma anche la loro esperienza vissuta (cfr. anche 1Cor. 2,16: «chi mai conobbe il pensiero del Signore-Dio così da istruirlo? ma noi abbiamo il pensiero di Cristo», che ci media appunto quello di Dio). Il Mistero di Dio ha poi un destinatario ultimo ben preciso, anzi inevitabile: l’uomo, sia egli ebreo o pagano; ambedue le parti (come esponenti delle divisioni più stratificate esistenti nell’umanità) sono chiamate proprio a dar vita, a livello di Chiesa, ad un nuovo modo di rapportarsi comunionalmente, sulla base di un autentico rinnovamento personale-interiore e in una prospettiva di speranza.
Tutto questo è compreso nel concetto paolino di Mystérion, il quale pertanto viene ad assumere un valore di cifra per indicare il contenuto sostanziale del messaggio cristiano, connotato particolarmente nell’aspetto fontale del ‘santo disegno’ (1 QS 11,19) di Dio. Può essere interessante notare che tale formulazione tematica, iniziata a partire da 1Cor. 2,1.7 in una cornice di riflessione sapienziale sulla divina stoltezza del messaggio della Croce, viene poi ripresa e sviluppata più tardi nelle due lettere gemelle di Col-Ef. (unitamente alla chiusa di Rom.) ed estesa ad orizzonti semantici più vasti. Se ne può dedurre onestamente che l’Apostolo, nella maturità della sua vita e della sua teologia, ha finalmente scoperto ed elaborato un concetto unico e sintetico per la sua riflessione sul messaggio cristiano. Volendone tentare, in conclusione, una definizione compendiosa, potremmo dire così: il Mystêrion è l’imperscrutabile beneplacito salvifico di Dio che, facendo perno sulla ineguagliabile statura personale di Gesù Cristo crocifisso-risorto, si realizza linearmente nella storia e nell’éschaton secondo una duplice dimensione comunitaria (= ekklesía) e individuale (= uomo nuovo). Il Mistero paolino ci conferma che il Dio biblico, in momenti e forme diverse, polumeros kai polutropos (Ebr 1,1) è pur sempre un Dio «per noi» (Rom. 8,31) e «con noi» (Mt. 28,20).
Gaudium et Spes 22
Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova luce il mistero dell’uomo.

Da G.K.Chesterton, Ortodossia, Morcelliana, Brescia, p.21-22
I maestri di scienza moderna hanno cura di cominciare le loro ricerche da un fatto. Anche i vecchi maestri di religione sentivano la stessa necessità; e cominciavano dal fatto del peccato – un fatto pratico come le patate. L’uomo poteva o non poteva esserne lavato con acque miracolose; ma era indubitabile che aveva bisogno di essere lavato. Ai nostri giorni, certi studiosi di cose religiose qui a Londra, – e non si tratta di puri materialisti – hanno cominciato a negare non già l’acqua miracolosa, sulla quale si può discutere, ma il fatto indiscutibile della sporcizia. Certi nuovi teologi mettono in discussione il peccato originale, la sola parte della teologia cristiana che possa effettivamente essere dimostrata. Alcuni…, nel loro fin troppo fastidioso spiritualismo, ammettono bensì che Dio è senza peccato – cosa di cui non potrebbero aver la prova nemmeno in sogno – ma, viceversa, negano il peccato dell’uomo che può esser visto per la strada. I più grandi santi, come i più grandi scettici, hanno sempre preso come punto di partenza dei loro ragionamenti la realtà del male. Se è vero (come è vero) che un uomo può provare una voluttà squisita a scorticare un gatto, un filosofo della religione non può trarne che una di queste deduzioni: o negare l’esistenza di Dio, ed è ciò che fanno gli atei; o negare qualsiasi presente unione fra Dio e l’uomo, ed è ciò che fanno tutti i cristiani. I nuovi teologi sembrano pensare che vi sia una terza più razionalistica soluzione: negare il gatto.

Dalla Prefazione di Vladimir Soloviev a I tre dialoghi ed Il racconto dell’Anticristo, Marietti, 2007, p. LXV
È forse il male soltanto un difetto di natura, un’imperfezione che scompare da sé con lo sviluppo del bene oppure una forza effettiva che domina il mondo per mezzo delle sue lusinghe sicché per una lotta vittoriosa contro di esso occorre avere un punto di appoggio in un altro ordine di esistenza?

Dal discorso di Benedetto XVI ai vescovi della Svizzera in visita ad limina apostolorum, tenuto il martedì 7 novembre 2006
Comincio […] col tema della fede. Già nell’omelia ho cercato di dire che, in tutto il travaglio del nostro tempo, la fede deve veramente avere la priorità. Due generazioni fa, essa poteva forse essere ancora presupposta come una cosa naturale: si cresceva nella fede; essa, in qualche modo, era semplicemente presente come una parte della vita e non doveva essere cercata in modo particolare. Aveva bisogno di essere plasmata ed approfondita, appariva però come una cosa ovvia.

Oggi appare naturale il contrario, che cioè in fondo non è possibile credere, che di fatto Dio è assente. In ogni caso, la fede della Chiesa sembra una cosa del lontano passato. Così anche cristiani attivi hanno l’idea che convenga scegliere per sé, dall’insieme della fede della Chiesa, le cose che si ritengono ancora sostenibili oggi.

E soprattutto ci si dà da fare per compiere mediante l’impegno per gli uomini, per così dire, contemporaneamente anche il proprio dovere verso Dio. Questo, però, è l’inizio di una specie di “giustificazione mediante le opere”: l’uomo giustifica se stesso e il mondo in cui svolge quello che sembra chiaramente necessario, ma manca la luce interiore e l’anima di tutto.

Perciò credo che sia importante prendere nuovamente coscienza del fatto che la fede è il centro di tutto – “Fides tua te salvum fecit” dice il Signore ripetutamente a coloro che ha guarito. Non è il tocco fisico, non è il gesto esteriore che decide, ma il fatto che quei malati hanno creduto. E anche noi possiamo servire il Signore in modo vivace soltanto se la fede diventa forte e si rende presente nella sua abbondanza.

Vorrei sottolineare in questo contesto due punti cruciali. Primo: la fede è soprattutto fede in Dio. Nel cristianesimo non si tratta di un enorme fardello di cose diverse, ma tutto ciò che dice il Credo e che lo sviluppo della fede ha svolto esiste solo per rendere più chiaro alla nostra vista il volto di Dio. Egli esiste ed Egli vive; in Lui crediamo; davanti a Lui, in vista di Lui, nell’essere-con Lui e da Lui viviamo. Ed in Gesù Cristo, Egli è, per così dire, corporalmente con noi. Questa centralità di Dio deve, secondo me, apparire in modo completamente nuovo in tutto il nostro pensare ed operare. È ciò che poi anima anche le attività che, in caso contrario, possono facilmente decadere in attivismo e diventare vuote. Questa è la prima cosa che vorrei sottolineare: che la fede in realtà guarda decisamente verso Dio, e così spinge pure noi a guardare verso Dio e a metterci in movimento verso di Lui.

L’altra cosa è che non possiamo inventare noi stessi la fede componendola di pezzi “sostenibili”, ma che crediamo insieme con la Chiesa. Non tutto ciò che insegna la Chiesa possiamo comprendere, non tutto deve essere presente in ogni vita. È però importante che siamo con-credenti nel grande Io della Chiesa, nel suo Noi vivente, trovandoci così nella grande comunità della fede, in quel grande soggetto, in cui il Tu di Dio e l’Io dell’uomo veramente si toccano; in cui il passato delle parole della Scrittura diventa presente, i tempi si compenetrano a vicenda, il passato è presente e, aprendosi verso il futuro, lascia entrare nel tempo il fulgore dell’eternità, dell’Eterno. Questa forma completa della fede, espressa nel Credo, di una fede in e con la Chiesa come soggetto vivente, nel quale opera il Signore – questa forma di fede dovremmo cercare di mettere veramente al centro delle nostre attività.

Lo vediamo anche oggi in modo molto chiaro: lo sviluppo, là dove è stato promosso in modo esclusivo senza nutrire l’anima, reca danni. Allora le capacità tecniche crescono, sì, ma da esse emergono soprattutto nuove possibilità di distruzione. Se insieme con l’aiuto a favore dei Paesi in via di sviluppo, insieme con l’apprendimento di tutto ciò che l’uomo è capace di fare, di tutto ciò che la sua intelligenza ha inventato e che la sua volontà rende possibile, non viene contemporaneamente anche illuminata la sua anima e non arriva la forza di Dio, si impara soprattutto a distruggere. E per questo, credo, deve nuovamente farsi forte in noi la responsabilità missionaria: se siamo lieti della nostra fede, ci sentiamo obbligati a parlarne agli altri. Sta poi nelle mani di Dio in che misura gli uomini potranno accoglierla.
Da J.Ratzinger, L’unità delle nazioni. Una visione dei padri della Chiesa, Morcelliana, Brescia, 1973
Per quanto la fede cristiana volesse designare il cosmo presente e l’umanità attuale come passeggeri, sconvolti e contaminati dal peccato, mai essa lasciò sorgere un dubbio che nondimeno questo cosmo fosse opera propria di Dio, e perciò buona, e che il Dio del cosmo e il Dio di Gesù Cristo fossero un solo e medesimo Dio. I cristiani sapevano bensì che Dio avrebbe sostituito alla fine questo mondo con uno migliore, il quale, attraverso di loro, già cominciava a entrare nella realtà, sapevano altresì tuttavia che il mondo presente non era totalmente malvagio, ma aveva solo bisogno della trasformazione e trasfigurazione, nella quale doveva risorgere alla gloria eterna. Perciò non riuscì loro nemmeno difficile capire che l’ordine presente del mondo, sebbene transitorio, possedeva tuttavia un relativo diritto, perciò, nel suo ambito, meritava anche rispetto e doveva essere respinto unicamente quando esorbitava da questo suo quadro e si assolutizzava. Ciò essi trovavano espresso nella nota parola del Signore: “Date a Cesare quel che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio” (Mc 12,17); trovavano la stessa dottrina nelle lettere dell’apostolo Pietro (1Pt 2,13-17) e Paolo (Rom 13,1-7). Fondandosi sull’Antico Testamento, sapevano distinguere tra la funzione e il suo detentore: come il re di Babilonia era potuto essere ‘servo di Dio’ (Ger 25,9), senza conoscere né onorare da parte sua questo Dio, pure le forze statali dell’impero romano potevano adempiere un mandato, che viene da Dio, per questo nostro tempo, anche se tali poteri erano amministrati da titolari sommamente discutibili e indegni. Il cristiano doveva rispettare in essi la disposizione di Dio, finché e nella misura in cui, cioè, essi stessi si muovevano nella sfera di questo ordinamento rimesso e destinato loro. Quindi, mentre la rivoluzione gnostica era anarchica, ponendo per principio in discussione ogni specie di ordinamento che rientrasse in questo mondo, la rivoluzione cristiana rimaneva limitata, negando bensì la comprensione che lo stato fino allora aveva avuto di sé, e in tal modo, d’altra parte, le sue fondamenta teoretiche fino allora vigenti, ma attribuendogli tuttavia, nel proprio nuovo mondo intellettuale, un nuovo ambito di validità, certo sostanzialmente ridotto.

Da Libertà e religione nell’identità dell’Europa, discorso del card.J.Ratzinger, nel ricevere il premio “Liberal” in occasione delle Giornate internazionali del pensiero filosofico sul tema: “Le due libertà: Parigi o Filadelfia?”, il 20 settembre del 2002
Rivoluzione e utopia – la nostalgia di un mondo perfetto – sono collegate: sono la forma concreta di questo nuovo messianismo, politico e secolarizzato. L’idolo del futuro divora il presente; l’idolo della rivoluzione è l’avversario dell’agire politico razionale in vista di un concreto miglioramento del mondo. […]
È noto che i testi delle lettere degli apostoli – in consonanza con la visione tratteggiata nei Vangeli – non sono affatto toccate dal pathos della rivoluzione, anzi, vi si oppongono chiaramente. I due testi fondamentali di Rom 13,1-6 e di 1 Pt 2,13-17 sono molto chiari e da sempre una spina nell’occhio per tutti i rivoluzionari. Romani 13 chiede che «ciascuno» (letteralmente: ogni anima) stia sottomesso alle autorità costituite, perché non c’è alcuna autorità se non da Dio. Un’opposizione all’autorità sarebbe pertanto un’opposizione contro l’ordine stabilito da Dio. Ci si deve sottomettere quindi non solo per costrizione, ma per ragioni di coscienza.

In modo del tutto analogo la prima Lettera di Pietro richiede sottomissione alle autorità legittime «per amore del Signore»: «Perché questa è la volontà di Dio: che, operando il bene, voi chiudiate la bocca all’ignoranza degli stolti. Comportatevi come uomini liberi, non servendovi della libertà come di un velo per coprire la malizia…». Né Paolo né Pietro esprimono qui un’esaltazione acritica dello Stato romano. Sebbene essi affermino l’origine divina degli ordinamenti giuridici statali, sono ben lontani da una divinizzazione dello Stato.

Proprio perché essi vedono i limiti dello Stato, che non è Dio e non si può presentare come Dio, riconoscono la funzione dei suoi ordinamenti e il suo valore morale. Si collocano così in una buona tradizione biblica – pensiamo a Geremia, che esorta gli israeliti esiliati alla lealtà nei confronti dello Stato oppressore di Babilonia, nella misura in cui questo Stato garantisce il diritto e la pace e così anche il relativo benessere di Israele, che è la condizione della sua restaurazione come popolo.