Antologia di testi utilizzata per la presentazione ai catechisti del volume Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger- Benedetto XVI

N.B. I testi che seguono sono stati utilizzati e commentati con il fine dello studio e dell’approfondimento nel convegno dei catechisti del 29 settembre 2007. I diritti sono dei rispettivi autori ed editori. La riproduzione è, pertanto, riservata. 

I/ Prolegomena (cose dette prima)

1/ Il ‘primo annuncio’: pro-porre la fede, non presupporla

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.28
La famosa affermazione di Adolf von Harnack secondo la quale l’annuncio di Gesù sarebbe un annuncio sul Padre, di cui il Figlio non farebbe parte – e dunque la cristologia non apparterrebbe all’annuncio di Gesù – è una tesi che si smentisce da sola. Gesù può parlare del Padre, così come fa, solo perché è il Figlio e vive in comunione filiale con il Padre. La dimensione cristologia, cioè il mistero del Figlio come rivelatore del Padre, la «cristologia», è presente in tutti i discorsi e in tutte le azioni di Gesù… Ed è questo che davvero salva: il trascendere i limiti dell’essere uomo – un passo che, in lui, per la sua somiglianza con Dio è già predisposto, come attesa e possibilità, fin dalla creazione.

Dalla riflessione La fede della Chiesa di Roma tenuta dall’allora cardinal Joseph Ratzinger, durante il Sinodo Romano, il 18 gennaio 1993, per presentare il Catechismo della Chiesa Cattolica. Il testo è apparso sui Quaderni-Nuova Serie del Sinodo Romano, n.2, Vicariato di Roma, 1993, pagg.67-73 (il testo integrale è disponibile on-line nella sezione Approfondimenti del sito www.gliscritti.it con il titolo Che cosa crede la Chiesa?).
In quell’epoca [immediatamente dopo il Concilio]io avevo inviato un piccolo lavoro ad Hans Urs von Balthasar, il quale come sempre mi ringraziò immediatamente con un cartoncino ed al ringraziamento aggiunse una frase pregnante che per me divenne indimenticabile: non presupporre, ma proporre la fede. Fu un imperativo che mi colpì. L’ampio spaziare in nuovi campi era buono e necessario, ma solo a partire dal presupposto che esso stesso traesse origine dalla luce centrale della fede e da questa luce fosse sostenuto. La fede non ha permanenza di per se stessa. Non la si può mai semplicemente presupporre come una cosa già in se conclusa. Deve continuamente essere rivissuta. E poiché è un atto, che abbraccia tutte le dimensioni della nostra esistenza, deve anche essere sempre ripensata e sempre di nuovo testimoniata.
Perciò i grandi temi della fede – Dio, Cristo, Spirito Santo, Grazia e peccato, Sacramenti e Chiesa, morte e vita eterna – non sono mai temi vecchi. Sono sempre i temi, che ci colpiscono più nel profondo. Devono sempre rimanere centro dell’annuncio e quindi anche centro nel pensiero teologico.
I Vescovi del Sinodo del 1985 con la loro richiesta di un catechismo comune di tutta la Chiesa hanno avvertito esattamente ciò che Balthasar aveva allora espresso in parole nei miei confronti. L’esperienza pastorale aveva mostrato loro che tutte le molteplici nuove attività pastorali perdono il loro terreno portante, se non sono irradiamento e applicazione del messaggio della fede. La fede non può essere pre-supposta, essa deve essere pro-posta. Per questo c’è il nuovo Catechismo. Esso vuole pro-porre la fede con la sua pienezza e la sua ricchezza, ma anche nella sua unità e semplicità.
Che cosa crede la Chiesa? Questa domanda include le altre: chi crede? E come credere? Il Catechismo ha trattato entrambe le due domande fondamentali, la domanda del “che cosa” e quella del “chi” della fede, come un’unità interiore. Detto in altre parole: illustra l’atto della fede ed il contenuto della fede nella loro inseparabilità. Ciò suona forse un po’ astratto: cerchiamo di sviluppare un poco che cosa si intende con questo.
Si ritrova nelle confessioni di fede tanto la formula “io credo” come l’altra “noi crediamo”. Parliamo della fede della Chiesa, e parliamo del carattere personale della fede, e infine parliamo della fede come di un dono di Dio, come di un “atto teologale”, secondo un’espressione oggi corrente nella teologia. Che cosa significa tutto questo?
La fede è un orientamento della nostra esistenza nel suo insieme. È una decisione di fondo, che ha effetti in tutti gli ambiti della nostra esistenza. La fede non è un processo solo intellettuale, né solo di volontà, né solo emozionale, è tutto questo insieme. È un atto di tutto l’io, di tutta la persona nella sua unità raccolta insieme. In questo senso viene designato dalla Bibbia come un atto del “cuore” (Rom10,9). È un atto altamente personale. Ma proprio perché è il nostro io, afferma in un passo Sant’Agostino, laddove l’essere umano come un tutto è in gioco, egli supera se stesso; un atto di tutto l’io è nello stesso tempo anche sempre un divenire aperti per gli altri, un atto dell’essere con.
Ancor più: non può realizzarsi senza che noi tocchiamo il nostro fondamento più profondo, il Dio vivente, che è presente nella profondità della nostra esistenza e la sostiene. Laddove è in gioco l’essere umano come un tutto, insieme con l’io è in gioco il noi ed il tu del totalmente altro, il tu di Dio. Ciò significa però anche che in un tale atto viene superato l’ambito dell’agire puramente personale. L’essere umano come essere creato è nel suo più profondo non solo azione, ma sempre anche passione, non solo essere donante, ma essere accogliente.
Il Catechismo esprime questo così: Nessuno può credere da solo, così come nessuno può vivere da solo. Nessuno si è dato la fede da se stesso, così come nessuno da se stesso si è dato l’esistenza (166). San Paolo ha espresso questo carattere radicale della fede nella descrizione della sua esperienza di conversione e di battesimo con la formula: io vivo, ma non più io… (Gal2,20). La fede è uno scomparire del semplice io e così un risorgere del vero io, un divenire se stessi attraverso il liberarsi del semplice io nella comunione con Dio, che è mediata attraverso la comunione con Cristo.
Abbiamo cercato finora di analizzare con il Catechismo “chi” crede, quindi di individuare la struttura dell’atto di fede. Ma in tal modo si è già venuto delineando il contenuto essenziale della fede. La fede cristiana è nella sua essenza incontro con il Dio vivente. Dio è il vero ed ultimo contenuto della nostra fede. In questo senso il contenuto della fede è molto semplice: io credo in Dio. Ma la realtà più semplice è sempre anche la realtà più profonda e che tutto abbraccia.
Possiamo credere in Dio, perché Dio ci tocca, perché egli é in noi e perché egli anche dall’esterno si avvicina a noi. Possiamo credere in lui, perché esiste colui che egli ha mandato: “Egli ha visto il Padre (Gv6,46)”, dice il Catechismo; egli “è il solo a conoscerlo e a poterlo rivelare” (151). Potremmo dire che la fede è partecipazione allo sguardo di Gesù. Nella fede Egli ci permette di vedere insieme con lui, ciò che egli ha visto. In questa affermazione la divinità di Gesù Cristo è inclusa, così come la sua umanità. A motivo del fatto che egli è il Figlio, egli vede continuamente il Padre. A motivo del fatto che egli è uomo, noi possiamo guardare insieme con lui. A motivo del fatto che egli è entrambe le cose allo stesso tempo, Dio e uomo, egli non è mai una persona del passato e non è mai soltanto nell’eternità, sottratto ad ogni tempo, ma è sempre al centro del tempo, sempre vivo, sempre presente.
In tal modo però si tocca anche allo stesso tempo il mistero trinitario. Il Signore diviene presente per noi attraverso lo Spirito Santo. Ascoltiamo di nuovo il Catechismo: “Non si può credere in Gesù Cristo se non si ha parte del suo Spirito … Dio solo conosce pienamente Dio. Noi crediamo nello Spirito Santo, perché è Dio” (152).
Se si considera bene l’atto di fede, si sviluppano in conformità con esso come da se stessi i singoli contenuti. Dio diviene per noi concreto in Cristo. Così da una parte diviene riconoscibile il mistero trinitario, dall’altra diviene visibile che egli stesso si è inserito nella storia fino al punto che il Figlio è divenuto uomo e dal Padre ci manda lo Spirito. Nell’incarnazione tuttavia è contenuto anche il mistero della Chiesa, poiché Cristo in realtà è venuto per “radunare in unità i dispersi figli di Dio” (Gv11,52). Il noi della Chiesa è la nuova, ampia comunità, nella quale ci attira (cfr. Gv12,32). Così la Chiesa è contenuta nell’inizio stesso dell’atto di fede. La Chiesa non è un’istituzione, che sopraggiunge alla fede dall’esterno e crea una cornice organizzativa per attività comuni dei fedeli; essa appartiene allo stesso atto di fede. L’ “io credo” è sempre anche un “noi crediamo”. Dice il Catechismo a questo proposito: “Io credo: è anche la Chiesa, nostra Madre, che risponde a Dio con la sua fede e che ci insegna a dire: ‘Io credo’, ‘Noi crediamo’ ” (167).
Avevamo precedentemente constatato che l’analisi dell’atto di fede ci rivela anche immediatamente il suo contenuto essenziale: la fede risponde al Dio trinitario, Padre, Figlio e Spirito Santo. Possiamo ora aggiungere che nello stesso atto di fede è contenuta anche l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo, il suo mistero umano-divino e quindi tutta la storia della salvezza; si rende ora evidente che il Popolo di Dio, la Chiesa, come portatrice umana della storia della salvezza è presente nell’atto di fede stesso. Non sarebbe difficile dimostrare similmente come siano sviluppi dell’unico atto fondamentale dell’incontro con il Dio vivente anche gli altri contenuti della fede. Infatti la relazione con Dio proprio per la sua natura ha a che fare con la vita eterna. E supera necessariamente l’ambito puramente antropologico. Dio è veramente Dio solo se è il Signore di tutte le cose. Così creazione, storia della salvezza, vita eterna sono temi che fluiscono immediatamente dal problema di Dio. Se parliamo della storia di Dio con l’umanità, si tocca con questo anche il problema del peccato e della grazia. È toccato il problema di come noi incontriamo Dio, quindi il problema della liturgia, dei sacramenti, della preghiera, della morale.
Ma non vorrei ora sviluppare tutto questo nei particolari; ciò che mi stava a cuore era propriamente la considerazione dell’interiore unità della fede, che non è un cumulo di proposizioni, ma un semplice intenso atto, nella cui semplicità è contenuta tutta la profondità ed ampiezza dell’essere. Chi parla di Dio, parla del tutto; impara a distinguere l’essenziale da ciò che non è essenziale, e scopre qualcosa della logica interiore e dell’unità di tutto il reale, anche se sempre solo in frammenti e per enigma (1Cor13,12), finché la fede sarà fede e non diverrà visione.

2/ Gesù di Nazaret: un libro sull’essenza del cristianesimo

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.7
Al libro su Gesù… sono giunto dopo un lungo cammino interiore. Al tempo della mia giovinezza – negli anni Trenta e Quaranta – esisteva una serie di opere entusiasmanti su Gesù. Ricordo solo il nome di alcuni autori: Karl Adam, Romano Guardini, Franz Michel Willam, Giovanni Papini, Daniel-Rpos. In tutte queste opere l’immagine di Gesù Cristo veniva delineata a partire dai vangeli: come Egli visse sulla terra e come, pur essendo interamente uomo, portò nello stesso tempo agli uomini Dio, con il quale, in quanto Figlio, era una cosa sola. Così, attraverso l’uomo Gesù, divenne visibile Dio e a partire da Dio si poté vedere l’immagine dell’autentico uomo.

Dalla Relazione conclusiva del 14 giugno 2007 del cardinal Camillo Ruini al Convegno ecclesiale della Diocesi di Roma
Intendiamo porre il libro del Papa al centro dell’attenzione della Diocesi nel prossimo anno pastorale. Quest’anno potremmo concentrarci su due aspetti che stanno al cuore del libro del Papa. Il primo è costituito da quella che, con una formula classica, veniva chiamata «L’essenza del cristianesimo». Il libro si occupa molto di questo, chiedendosi qual è il volto di Dio che ci viene rivelato in Gesù Cristo, il compito e il destino dell’uomo, la nostra speranza come ce la propone Gesù Cristo. Il secondo aspetto è la credibilità dello stesso cristianesimo, che richiede anzitutto che l’uomo Gesù di Nazareth, nella sua realtà storica, sia stato effettivamente il Figlio di Dio e abbia avuto coscienza di esserlo, abbia avuto coscienza della missione che scaturiva da qui per la salvezza dell’umanità. In concreto il Papa chi ha detto che Gesù Cristo ci ha portato Dio, ha reso, in maniera nuova e unica, Dio presente nel mondo e così ci ha portato ciò di cui abbiamo realmente bisogno per vivere. Questo è il centro propulsore della vita e della crescita della persona cristiana, come della famiglia cristiana e del popolo cristiano, anzi della crescita dell’uomo in quanto tale e dell’umanità. Dobbiamo avere il coraggio di dire questo e il coraggio di pensarlo e di crederlo, la gioia di vivere di questo, perché il fulcro dell’educazione alla fede, in realtà, è anche il fulcro di una educazione umana piena e autentica.

Da L’essenza del Cristianesimo, di Romano Guardini, Morcelliana, Brescia, ristampa 1984, pp.7-13
Nello svolgersi della vita cristiana c’è il tempo durante il quale il credente è cristiano spontaneamente. Essere cristiano significa per lui la stessa cosa che essere credente, anzi essere pio semplicemente. Il cristianesimo forma senz’altro tutto il suo mondo religioso e tutte le questioni sorgono nel suo ambito. Così fu in linea generale per la collettività occidentale durante il medioevo e ancora per i singoli fin tanto che essi crescono in una atmosfera cristiana unitaria. In seguito però il cristiano avverte che ci sono anche altre possibilità religiose. Il credente finora senza dubbi, comincia a domandarsi dove stia la verità. Egli confronta, giudica e si sente spinto a una decisione. In questo prendere coscienza e prendere posizione assume importanza decisiva la questione dove stia quello ch’è peculiare del cristianesimo. Che cosa costituisce la qualità particolare solo a esso propria, in virtù della quale il cristianesimo si fonda in se stesso e si distingue da altre possibilità religiose? Nella misura in cui la connessione immediata con la realtà cristiana si rallenta e altre possibilità non solo vengono considerate, ma vengono anche interiormente avvertite, la questione si fa sempre più urgente. Il problema relativo all’ “essenza” del cristianesimo è stato risolto in diverse maniere. Si è detto che tale essenza consiste nel fatto che la personalità individuale viene ad occupare il punto centrale della coscienza religiosa; che Dio si manifesta come Padre e il singolo sta dinanzi a lui in un rapporto di pura immediatezza; che l’amore del prossimo diventa il valore decisivo e simili, – fino ai tentativi di dimostrare il cristianesimo come la religione perfetta, semplicemente perché esso sarebbe al massimo conforme alla ragione, conterrebbe la moralità più pura e si accorderebbe nel modo migliore con le esigenze della natura.
Queste risposte sono tutte errate; innanzi tutto perché esse limitano la libera pienezza della totalità cristiana a favore di un particolare momento, che, per motivi diversi, viene sentito come il più importante. Quanto poco esse siano soddisfacenti emerge già da questo, che è quasi sempre possibile contrapporre ad esse altre soluzioni altrettanto sostenibili e naturalmente altrettanto insoddisfacenti. Così si può dire con fondati motivi che il nucleo del cristianesimo consiste nella scoperta della comunità religiosa, del “noi” inteso religiosamente, anzi addirittura della totalità sovraindividuale; che esso manifesta la inaccessibilità di Dio e quindi è senz’altro la religione di un mediatore; che mediante il primato dell’amore per Dio elimina il diretto amore del prossimo e così via, – fino alle affermazioni secondo cui esso sarebbe quella religione che nel modo più radicale contesta le pretese della ragione, nega il primato della morale e suggerisce alla natura di accogliere quello che nell’intimo le è contrario.
Quelle risposte però sono false anche per questo – e qui sta l’elemento decisivo – che sono date nella forma di astratta definizione, che riducono il loro “oggetto” a un concetto generale; ma proprio questo contrasta con la coscienza più profonda del cristianesimo perché in tale maniera esso è riportato a presupposti naturali: e precisamente a ciò che esperienza e pensiero intendono sotto il nome di personalità, immediatezza religiosa, amore, ragione, etica, natura ecc. In verità proprio il cristianesimo non si risolve in siffatte categorie naturali. Quel che Cristo predica come “amore”, quello che Paolo e Giovanni intendono quando essi parlano di amore alla luce della loro coscienza cristiana, non è quel fenomeno universale umano che si suole designare con questa parola e non è neppure la sua purificazione ovvero la sua sublimazione, ma qualcosa d’altro. Esso presuppone la figliolanza di Dio. Questa a sua volta si distingue nettamente da quello che s’intende col comune concetto della storia delle religioni, quando ad esempio si dice che l’uomo religioso si avvicina alla divinità nella forma del rapporto figlio-padre. Essa significa piuttosto la rinascita del credente nel Dio vivo, che si compie mediante lo Spirito di Cristo. Così l’amore del prossimo nel senso del Nuovo Testamento vuol significare quell’apprezzamento e quell’atteggiamento che sono possibili in quella prospettiva…
Il cristianesimo non è una teoria della Verità, o una interpretazione della vita. Esso è anche questo, ma non in questo consiste il suo nucleo essenziale. Questo è costituito da Gesù di Nazaret, dalla sua concreta esistenza, dalla sua opera, dal suo destino — cioè da una personalità storica. Una certa analogia di tale situazione avverte colui per il quale un uomo acquista un significato essenziale. Non «l’Umanità» o «l’umano» divengono in tal caso importanti, ma questa persona. Essa determina tutto il resto, e tanto più profondamente e universalmente quanto più intensa è la relazione. Ciò può avvenire in un modo così possente che tutto, mondo, destino, compito si attua attraverso la persona amata; essa è come contenuta in tutto, tutto la fa ricordare, a tutto essa dà un senso. Nell’esperienza di un grande amore tutto il mondo si raccoglie nel rapporto Io-Tu, e tutto ciò che accade diventa un avvenimento nel suo ambito. L’elemento personale a cui in ultima analisi intende l’amore e che rappresenta ciò che di più alto c’è fra le realtà che il mondo abbraccia, penetra e determina ogni altra forma: spazio e paesaggio, pietre, alberi, animali.
Tutto ciò è vero, ma ha una risonanza solo tra questo Io e questo Tu. A misura che l’amore si fa più illuminato, sempre meno pretenderà che ciò che costituisce per lui il centro focale del mondo debba esserlo anche per gli altri. Una simile pretesa potrebbe essere sincera dal punto di vista lirico, ma per il resto sarebbe stolta. Nel cristianesimo le cose stanno altrimenti. Non si fa dipendere dal presentarsi di un incontro d’amore che la persona unica di Gesù diventi per l’uomo la realtà religiosa decisiva, ma essa è tale incondizionatamente e per se stessa. E che essa sia afferrata come tale dal singolo uomo, non è una possibilità lasciata al libero accadere, come lo svegliarsi di una inclinazione, che viene quando viene, ma è un’esigenza posta alla coscienza.
Il cristianesimo afferma che per l’incarnazione del Figlio di Dio, per la sua morte e la sua risurrezione, per il mistero della fede e della grazia, a tutta la creazione è richiesto di rinunciare alla sua — apparente —autonomia e di mettersi sotto la signoria di una persona concreta, cioè di Gesù Cristo, e di fare di ciò la propria norma decisiva. Dal punto di vista della logica questo è un paradosso, perché sembra mettere in pericolo la stessa realtà della persona. Ma anche il sentimento personale si ribella contro questo. Poiché l’accettare una legge generale che si è dimostrata giusta — sia essa una legge della natura o del pensiero o della moralità — non è difficile per la persona. Essa avverte che in tale legge essa continua ad essere se stessa; anzi, che il riconoscimento di siffatte leggi generali può tradursi senz’altro in un’azione personale. Ma all’esigenza di riconoscere un’«altra» persona come legge suprema di tutta la sfera della vita religiosa e con ciò della propria esistenza — la persona contrasta con vivacità elementare, e si capisce che cosa può significare la richiesta di «rinunciare alla propria anima».

3/ Il cuore della personalità di Gesù di Nazaret

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.10
“Senza il radicamento in Dio la persona di Gesù rimane fuggevole, irreale e inspiegabile” (R.Schnackenburg). Questo è anche il punto di appoggio su cui si basa questo mio libro: considerare Gesù a partire dalla sua comunione con il Padre. Questo è il vero centro della sua personalità. Senza questa comunione non si può capire niente e partendo da essa Egli si fa presente a noi anche oggi.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.27
L’insegnamento di Gesù non proviene da un apprendimento umano, qualunque possa essere. Viene dall’immediato contatto con il Padre, dal dialogo «faccia a faccia», dalla visione di Colui che è «nel seno del Padre». E’ parola del Figlio. Senza questo fondamento interiore sarebbe temerarietà. Così la giudicarono i sapienti al tempo di Gesù, proprio perché non vollero accoglierne il fondamento interiore: il vedere e conoscere faccia a faccia.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.67
Qui sorge però la grande domanda che ci accompagnerà per tutto questo libro: ma che cosa ha portato Gesù veramente, se non ha portato la pace nel mondo, il benessere per tutti, un mondo migliore? Che cosa ha portato?
La risposta è molto semplice: Dio. Ha portato Dio. Quel Dio, il cui volto si era prima manifestato a poco a poco da Abramo fino alla letteratura sapienziale, passando per Mosè e i Profeti – quel Dio che solo in Israele aveva mostrato il suo volto e che, pur sotto molteplici ombre, era stato onorato nel mondo delle genti – questo Dio, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio vero Egli ha portato ai popoli della terra. Ha portato Dio: ora noi conosciamo il suo volto, ora noi possiamo invocarlo. Ora conosciamo la strada che, come uomini, dobbiamo prendere in questo mondo. Gesù ha portato Dio e con Lui la verità sul nostro destino e la nostra provenienza: la fede, la speranza e l’amore. Solo la nostra durezza di cuore ci fa ritenere che ciò sia poco. Sì, il potere di Dio nel mondo è silenzioso, ma è il potere vero, duraturo.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, pp.55-56
A questo proposito c’è una frase del gesuita tedesco Alfred Delp, messo a morte dai nazisti: «Il pane è importante, la libertà è più importante, ma la cosa più importante di tutte è la costante fedeltà e l’adorazione mai tradita».
Laddove questo ordine dei beni non viene rispettato, non ne consegue più la giustizia, non si bada più all’uomo che soffre, ma si creano dissesto e distruzione anche nell’ambito dei beni materiali. Laddove Dio è considerato una grandezza secondaria, che si può temporaneamente o stabilmente mettere da parte in nome di cose più importanti, allora falliscono queste presunte cose più importanti. Non lo dimostra soltanto l’esito negativo dell’esperienza marxista.
Gli aiuti dell’Occidente ai Paesi in via di sviluppo, basati su principi puramente tecnico-materiali, che non solo hanno lasciato da parte Dio, ma hanno anche allontanato gli uomini da Lui con l’orgoglio della loro saccenteria, hanno fatto del Terzo Mondo il Terzo Mondo in senso moderno. Tali aiuti hanno messo da parte le strutture religiose, morali e sociali esistenti e introdotto la loro mentalità tecnicistica nel vuoto. Credevano di poter trasformare le pietre in pane, ma hanno dato pietre al posto del pane. E’ in gioco il primato di Dio. Si tratta di riconoscerlo come realtà, una realtà senza la quale nient’altro può essere buono. Non si può governare la storia con mere strutture materiali, prescindendo da Dio. Se il cuore dell’uomo non è buono, allora nessuna altra cosa può diventare buona. E la bontà di cuore può venire solo da Colui che è Egli stesso la Bontà, il Bene.

4/ L’intima armonia della fede (non un sistema filosofico, non una massa disarticolata di esperienze)

Dal discorso del Santo Padre Benedetto XVI dell’11 giugno 2007 all’apertura del  Convegno ecclesiale della Diocesi di Roma
«Gesù è il Signore» – è la confessione comune della Chiesa, il fondamento sicuro di tutta la vita della Chiesa. Da queste parole si è sviluppata tutta la confessione del Credo Apostolico, del Credo Niceno.

Da H.U.von Balthasar, Il Credo, Jaca Book, Milano, p.31.
Ogni molteplicità proviene da qualcosa di semplice. Le molte membra dell’uomo, da un uovo fecondato. Le dodici enunciazioni del credo apostolico, anzitutto da queste tre domande particolari: Credi in Dio Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo? Ma anche queste tre formule sono espressione – ed è Gesù a fornircene la prova – del fatto che l’unico Dio è, nella sua essenza, amore e donazione… Queste tre “vie di accesso” a loro volta si diramano in dodici “articoli” (“articulus” indica in latino la giuntura che tiene unite fra loro le membra). La nostra fede non si affida mai a delle frasi, ma ad un’unica realtà che si dispiega davanti a noi: una realtà che è al tempo stesso la verità più alta e la più profonda salvezza.

Da una lettera di J.R.R.Tolkien a Michael Tolkien in J.R.R.Tolkien, La realtà in trasparenza. Lettere (a cura di Humphrey Carpenter e Christopher Tolkien), Bompiani, Milano, 2001, pag.442.
[Alcuni] cercano nel passato la “semplicità” e il rapporto diretto che, naturalmente, benché presenti degli aspetti positivi o per lo meno comprensibili, è uno sbaglio inutile. Perché il “cristianesimo primitivo” è e rimarrà, nonostante tutte le ricerche, in gran parte ignoto; perché la “primitività” non è garanzia di valore ed è ed era per lo più riflesso di ignoranza. Gravi abusi erano un elemento del comportamento liturgico cristiano agli inizi come adesso (le restrizioni di San Paolo a proposito dell’eucarestia valgono a dimostrarlo!). Inoltre La “mia chiesa” non è stata concepita da Nostro Signore perché restasse statica o rimanesse in uno stato di eterna fanciullezza; ma perché fosse un organismo vivente (come una pianta), che si sviluppa e cambia all’esterno in seguito all’interazione fra la vita divina tramandatale e la storia – le particolari circostanze del mondo in cui si trova. Non c’è alcuna somiglianza tra il seme di senape e l’albero quando è completamente cresciuto. Per quelli che vivono all’epoca della sua piena crescita è l’albero che conta, perché la storia di una cosa viva fa parte della vita e la storia di una cosa divina è sacra. I saggi sanno che tutto è cominciato dal seme, ma è inutile cercare di riportarlo alla luce scavando, perché non esiste più e le sue virtù e i suoi poteri ora sono passati all’albero. Molto bene: le autorità, i custodi dell’albero devono seguirlo, in base alla saggezza che posseggono, potarlo, curare le sue malattie, togliere i parassiti e così via. (Con trepidazione, consapevoli di quanto poco sanno della sua crescita!) Ma faranno certamente dei danni, se sono ossessionati dal desiderio di tornare indietro al seme o anche alla prima giovinezza della pianta quando era (come pensano loro) bella e incontaminata dal male.

5/ L’uomo cerca sempre, al di là dell’apparenza, ciò che è essenziale per vivere

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, pp.124-125
Sì, le Beatitudini si contrappongono al nostro gusto spontaneo per la vita, alla nostra fame e sete di vita. Esigono «conversione» – un’inversione di marcia interiore rispetto alla direzione che prenderemmo spontaneamente. Ma questa conversione fa venire alla luce ciò che è puro, ciò che è più elevato, la nostra esistenza si dispone nel modo giusto…
In una parola: la vera «morale» del cristianesimo è l’amore. E questo, ovviamente, si oppone all’egoismo – è un esodo da se stessi, ma è proprio in questo modo che l’uomo trova se stesso.

Appunti dalle conclusioni del cardinal vicario Camillo Ruini nel consiglio dei prefetti del 7 maggio 2007. N.B. Sono solo appunti presi dalla viva voce e non la trascrizione dell’intervento
Qual è il nostro compito dinanzi alle giovani generazioni? Cosa possiamo donare loro? Come possiamo comunicare con loro?
L’atteggiamento giusto è quello di non perdere mai di vista che si deve educare alla responsabilità della vita; la vita è una cosa seria e non è un gioco. Il giovane deve sentirsi dire da noi questo.
Ed è per questo che è bene stare ai grandi temi della vita, senza preoccuparsi troppo di fenomeni che pure esistono, ma che sono conseguenti, non sono all’origine dei problemi. Non bisogna andare appresso a singoli fenomeni, all’ultima novità del momento, ingigantendone l’importanza. Non è bene, dal punto di vista educativo, rincorrere sempre i temi di attualità come la droga, ecc. ecc.
Questi fenomeni sono la conseguenza di una insufficiente motivazione. La vera prevenzione consiste nella attenzione alla serietà della vita ed alla sua bellezza.
L’altro aspetto che è necessario avere sempre presente è l’educazione alla fede cristiana. Essa va fatta rivolgendosi all’unità della persona ed alla concretezza della vita. Le domande grandi dell’uomo sono sempre le stesse; la sostanza delle domande è sempre la medesima. Qui è importante l’aspetto dell’organicità della proposta. Se si va avanti soltanto a spizzichi e bocconi, non si aiuta a formare quella visione unitaria ed armonica che è la vera esigenza dell’uomo.
Se non c’è una proposta organica non si riesce ad aiutare a formare nella persona una visione complessiva di sintesi. E’ solo questa che rende una persona capace di orientamento. Ed è questa la bellezza della fede. Il cristianesimo è veramente una sintesi, una visione armonica, unitaria.
Questo deve essere il nostro pane quotidiano. Noi dovremmo essere in grado di fare questa proposta; è qui che deve essere messo a frutto tutto il tempo della nostra vita che abbiamo dedicato allo studio in seminario.
Non possiamo non riuscire a presentare organicamente questa visione. Non dobbiamo preoccuparci troppo di ciò che dicono i media. La gente sembra estremamente critica, ma, purtroppo, non ha vero senso critico, ha una criticità superficiale. Segue gli slogan del momento, ma non riesce a maturare una visione profonda.
E’ questo, allora, lo spazio educativo che ci sta dinanzi. Si apre il campo di una educazione armonica, che poi sa valutare anche le singole cose particolari. Se comprendono questo le persone giungono a credere al cristianesimo, perché ne capiscono l’unicità e la grandezza. Non è al livello delle piccole questioni che nasce la fede.
Certo bisogna avere un po’ di padronanza della “materia” per poterne parlare in maniera organica e responsabile; il libro del papa, Gesù di Nazaret, può essere una grande fetta di questo lavoro, può aiutarci moltissimo, perché è un lavoro molto serio ed è originale proprio in questa direzione di sintesi e di una sintesi che vuole mostrare la rilevanza del vangelo nella vita dell’uomo.
Se spiegato bene diventa accessibile. E’ molto serio nell’andare al cuore del problema di Gesù: chi è Gesù e chi ha ritenuto essere Gesù. Abbiamo così anche un testo di riferimento, ma, come sempre, ci vuole quel minimo di elaborazione personale per proporlo, così come per proporre ogni altro contenuto. Non avrebbe senso ripeterlo pedissequamente, senza fare la fatica di una appropriazione personale.
Serve così naturalmente anche la passione. Dobbiamo coltivarla dentro di noi, altrimenti la nostra pastorale sarà sempre difficile e non sarà mai efficace.

6/ L’indissolubile unità di Logos ed Agape

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, pp.403-404
Veniamo ora alle affermazioni in cui l’«Io Sono» è contenutisticamente specificato da una parola figurata. In Giovanni vi sono sette di queste parole-immagini; e il fatto che siano proprio sette non è un caso: Io sono il pane della vita – la luce del mondo – la porta – il buon pastore – la risurrezione e la vita – la via, la verità e la vita – la vera vite. Schnackenburg sottolinea giustamente che è lecito aggiungere a queste grandi immagini anche quella della sorgente d’acqua che, pur non essendo direttamente collegata con il tipico «Io Sono», si trova tuttavia in affermazioni di Gesù in cui Egli si presenta come questa sorgente (cfr. 4,14; 6,35; 7,38; cfr. anche 19,34). Su alcune di queste immagini abbiamo già riflettuto a fondo nel capitolo dedicato a Giovanni. Basti pertanto indicare qui sinteticamente il significato comune di queste parole di Gesù in Giovanni.
Schnackenburg osserva che tutte queste espressioni figurate non sono che «variazioni sull’unico tema: Gesù è venuto nel mondo affinché gli uomini abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (10,10). Egli concede il dono unico della vita, e lo può concedere perché in Lui è presente in un’abbondanza originaria e inesauribile la vita divina» (vol. II, p. 101). L’uomo desidera e abbisogna, in fin dei conti, di una cosa sola: la vita, la vita piena – la «felicità». In un passo del Vangelo di Giovanni Gesù definisce questa cosa unica e semplice che aspettiamo: la «gioia piena» (cfr. 16,24).
Quest’unica cosa di cui si tratta nei tanti desideri e nelle tante speranze dell’uomo è espressa anche nella seconda domanda del Padre nostro: «Venga il tuo regno». Il «regno di Dio» è la vita in abbondanza – proprio perché non è solo «felicità» privata, gioia individuale, bensì il mondo giunto alla sua giusta forma, l’unità tra Dio e il mondo.
L’uomo, in fondo, ha bisogno di un’unica cosa che contiene tutto; ma deve prima imparare a riconoscere attraverso i Suoi desideri e i suoi aneliti superficiali ciò di cui necessita davvero e ciò che vuole davvero. Ha bisogno di Dio. Così possiamo ora vedere che dietro tutte le espressioni figurate c’è in ultima istanza questo: Gesù ci dà la «vita» perché ci dà Dio. Ce lo può dare perché è Egli stesso una cosa sola con Dio. Perché è il Figlio. Egli stesso è il dono – Egli è «la vita». Proprio per questo è, secondo l’intera sua natura, comunicazione, «pro-esistenza». E’ proprio questo che sulla croce appare come il suo vero innalzamento.

Dal discorso di Benedetto XVI del giovedì, 19 ottobre 2006, ai partecipanti al Convegno di Verona
La forte unità che si è realizzata nella Chiesa dei primi secoli tra una fede amica dell’intelligenza e una prassi di vita caratterizzata dall’amore reciproco e dall’attenzione premurosa ai poveri e ai sofferenti ha reso possibile la prima grande espansione missionaria del cristianesimo nel mondo ellenistico-romano. Così è avvenuto anche in seguito, in diversi contesti culturali e situazioni storiche. Questa rimane la strada maestra per l’evangelizzazione: il Signore ci guidi a vivere questa unità tra verità e amore nelle condizioni proprie del nostro tempo, per l’evangelizzazione dell’Italia e del mondo di oggi.

Dalla testimonianza del prof.Francesco Nembrini al Convegno ecclesiale della Diocesi di Roma, 11 giugno 2007
Un pomeriggio me ne stavo tranquillamente in casa con il mio primo figlio Stefano, che poteva avere 4 o 5 anni, correggendo i temi come ogni insegnante di italiano ed ero talmente assorto nel mio lavoro che non avevo notato che Stefano si era avvicinato al mio tavolo e in silenzio mi stava guardando. Non chiedeva nulla di particolare, non aveva bisogno di nulla, solo osservava suo padre al lavoro. Ricordo che quel giorno, nell’incrociare lo sguardo di mio figlio, mi folgorò questa impressione: che lo sguardo di mio figlio contenesse una domanda assolutamente radicale, inevitabile, cui non potevo non rispondere. Era come se guardandomi chiedesse: papà, assicurami che valeva la pena venire al mondo.
Questa, mi sono detto, è la domanda dell’educazione e da quel momento non ho più potuto neanche entrare in classe e incrociare lo sguardo dei miei alunni e non sentirmi rivolta questa domanda: quale speranza ti sostiene? Perché di questo io ho bisogno per dare credito ai tuoi suggerimenti, al tuo insegnamento, persino alle cose che mi dici di studiare. Ti posso dare credito solo per una grande speranza presente…
L’adulto è responsabile nell’introdurre il giovane alla realtà. Non basta che sia competente di singoli aspetti, ma la sua vocazione è quella di mostrare l’intimo significato della realtà.
Dante nel Paradiso, interrogato da San Pietro sulla fede, si sente chiedere:
“Quella cara gioia sopra la quale ogni virtù si fonda, dimmi, donde ti venne?”
Perché io potevo desiderare, bambino, di essere come mio papà? Perché presentivo, sapevo che mio papà sapeva le cose che nella via è importante sapere. Sapeva del bene e del male, della verità e della menzogna, della gioia e del dolore, della vita e della morte.
Cioè senza discorsi e senza prediche mi introduceva ad un senso ultimamente positivo dell’esistenza, di tutti gli aspetti della vita. Era la testimonianza vivente di una Verità conosciuta.
Se l’educazione, come dice don Giussani nel Rischio Educativo è “introduzione alla realtà totale, cioè alla realtà fino all’affermazione del suo significato”, bene mio papà faceva esattamente questo.
E questo, mi pare, è proprio ciò che manca ai giovani oggi: sono cresciuti senza che venisse loro offerta questa “ipotesi esplicativa della realtà” e perciò paurosi, trovandosi di fronte a tutto perennemente indecisi, e tristi, e perciò così spesso violenti. Perché, lo sappiamo bene noi adulti: non si può rimanere a lungo tristi senza diventare cattivi.
Ma rendiamoci conto che la tristezza dei figli è figlia della nostra, la loro noia è figlia della nostra.
Ecco, mio padre, lo dico volutamente con un paradosso, ci ha educati perché non aveva il problema di educarci, di convincerci di qualcosa. Lo desiderava, certo, certo pregava per questo, ma era come se ci sfidasse: “Io sono felice, vedete la mia vita, vedete se trovate qualcosa di meglio e decidete”…
Una volta mio figlio Andrea mi ha detto (era in prima liceo), serissimo: “Ma papà, noi siamo una famiglia normale?” Perché tutto fuori di qui dice il contrario: scuola, TV, amici.
Allora ho capito che sentiva una estraneità tra l’insegnamento in casa e la vita, la vita nel mondo normale. Si trattava di fargli veder un altro “mondo”, un altro mondo in questo mondo.
Ho capito che mi chiedeva di fargli vedere che la cosa funzionava davvero, che c’erano amici, famiglie, realtà, movimenti, chiese, oratori, parrocchie, missioni da cui poter capire e stare certo che quando fosse stato chiamato a sfidare il mondo avrebbe avuto ragioni sufficienti da portare, tutto il peso e la forza di tanti testimoni; che sarà un modo minoritario, quello che vive in un certo modo, ma che sia un mondo vero, famiglie vere, amici veri, case vere, ecc.

7/ La questione della verità (e della libertà)

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.117
Il pensiero contemporaneo tende a dire che ognuno dovrebbe vivere la propria religione, o forse anche l’ateismo in cui si trova. In questo modo arriverebbe la salvezza. Un’opinione simile presuppone un’immagine molto strana di Dio e una strana idea dell’uomo e del modo corretto dell’essere uomo. Cerchiamo di chiarirci questo punto con un paio di domande pratiche. Forse qualcuno diventa beato e verrà riconosciuto come giusto da Dio perché ha rispettato secondo coscienza i doveri della vendetta di sangue? Perché si è impegnato con forza per la e nella «guerra santa»? O perché ha offerto in sacrificio determinati animali? O perché ha rispettato abluzioni rituali o altre osservanze religiose? Perché ha dichiarato norma di coscienza le sue opinioni e i suoi desideri e in questo modo ha elevato se stesso a criterio? No, Dio esige il contrario: esige il risveglio interiore per il suo silenzioso parlarci, che è presente in noi e ci strappa alle mere abitudini conducendoci sulla via della verità; esige persone che «hanno fame e sete della giustizia» – questa è la via aperta a tutti; è la via che approda a Gesù Cristo.

Da J.Ratzinger, Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena, 2003, pagg.224-240
“Con la distinzione mosaica intendo l’introduzione della distinzione tra vero e falso nell’ambito delle religioni. Fino ad allora la religione era basata sulla distinzione tra puro ed impuro, o tra sacro e profano e non c’era assolutamente posto per l’idea di falsi dèi […] che non si possono adorare…” (J.Assmann). Gli dèi delle religioni politeiste sarebbero stati in un rapporto di equivalenza funzionale tra loro e sarebbero dunque stati interscambiabili gli uni con gli altri. Le religioni avrebbero avuto la funzione di strumento di traducibilità interculturale. “Le divinità erano internazionali, perché erano cosmiche […] nessuno metteva in discussione la realtà degli dèi stranieri e la legittimità di forme di venerazione straniere. Il concetto di una “religione non vera” era totalmente estraneo ai politeismi antichi”. Con l’introduzione della fede-in-un-Dio-unico accade dunque qualcosa di nuovo, di sconvolgente: questo nuovo tipo di religione sarebbe per sua natura un’ “antireligione”, che emargina tutto quello che la precede come “paganesimo”, e non il mezzo di una traducibilità interculturale, bensì di uno straniamento interculturale. Solo a questo punto si sarebbe costituito il concetto di “idolatria” come il supremo dei peccati: “Nell’immagine del vitello d’oro, del “peccato originale” dell’iconoclastia monoteistica […] è espresso il potenziale di odio e di violenza, che si è sempre tradotto in atto nella storia delle religioni monoteistiche”. Il racconto dell’Esodo, con questo suo potenziale di violenza, appare come il mito di fondazione della religione monoteistica e al contempo come il ritratto permanente dei suoi effetti.
La conseguenza è chiara: l’Esodo deve essere annullato; dobbiamo fare ritorno in “Egitto” – vale a dire: la distinzione tra vero e non-vero nell’ambito delle religioni dev’essere abolita, dobbiamo tornare nel mondo degli dèi, i quali esprimono il cosmo in tutta la sua ricchezza e molteplicità, e di conseguenza non conoscono un’esclusione reciproca, anzi, al contrario, rendono possibile una reciproca comprensione…
Con la distinzione mosaica – così ci insegna Assmann – appare anche, inevitabilmente “la consapevolezza del peccato ed il desiderio di redenzione”; e aggiunge: “Peccato e redenzione non sono temi egizi”. Caratteristico per l’Egitto sarebbe piuttosto l’ “ottimismo morale che “mangia con gioia il suo pane” consapevole del fatto che “Dio ha già gradito le sue opere” – uno dei versetti egiziani della Bibbia (Qo 9,7-10). “Parrebbe – scrive Assmann – che con la distinzione mosaica il peccato sia entrato nel mondo. Forse sta proprio qui la ragione più importante per mettere in discussione la distinzione mosaica”. Con questo, un dato è stato visto in modo certamente esatto: la questione del vero e la questione del bene non possono essere separate. Se non si può più riconoscere il vero, né lo si può più distinguere dal non-vero, anche il bene diventa irriconoscibile; la distinzione tra bene e male perde il suo fondamento…
Innanzi tutto, già le religioni politeiste sono molto diverse fra di loro. Non poche intuiscono in qualche modo sullo sfondo l’unico Dio, che è realmente Dio… La questione della verità non è stata inventata da “Mosè”. Essa insorge immancabilmente quando la coscienza raggiunge una certa maturazione.
Nel suo importante libro Chrêsis, Christian Gnilka ha descritto in maniera approfondita l’irrompere della questione della verità nel mondo degli antichi dèi, e l’incontro del cristianesimo con questa situazione. Emblematica di questo procedimento è la figura, descritta da Cicerone, del pontefice massimo romano C.Aurelio Cotta, che, nella sua funzione di augure e capo del Collegium Pontificum, rappresentava la religione pagana di allora. Conformemente alla sua funzione, Cotta era garante dell’osservanza scrupolosa dei riti del culto pubblico e dichiarava che avrebbe difeso le “concezioni” (opiniones) sugli dèi ereditate dagli antenati e che non se ne sarebbe lasciato distinguere. Ma, lo stesso Cotta, a casa tra gli amici, si rivela uno scettico accademico che pone l’interrogativo sulla verità. Egli vorrebbe essere convinto, non sulla base di una semplice supposizione, ma secondo la verità e giunge alla conclusione che c’è da temere che gli dèi non esistano affatto. “Il criterio della verità, introdotto nel mondo antico degli dèi, agisce come una carica esplosiva”, constata Gnilka. Assmann stesso ha mostrato come questa schizofrenia abbia condotto ad una finzione difesa dallo Stato: per i non-iniziati gli dèi continuano a esistere come necessità di Stato, mentre gli iniziati riescono a scorgere la loro inconsistenza…
La questione della verità è inevitabile. Essa è indispensabile all’uomo e riguarda proprio le decisioni ultime della sua esistenza: esiste Dio? Esiste la verità? Esiste il bene? La “distinzione mosaica” è anche la distinzione socratica, potremmo dire. Qui si rendono visibili la motivazione interiore e la necessità interiore dell’incontro storico tra la Bibbia e l’Ellade. Ciò che le unisce è appunto l’interrogativo sulla verità e sul bene in quanto tale che pongono alle religioni, ossia, come noi ora potremmo chiamarla, la distinzione mosaico-socratica. Questo incontro ha preso avvio ben prima dell’inizio della sintesi tra fede biblica e pensiero greco della quale si preoccuparono i Padri della Chiesa.
Ma l’Asia non ci indica forse la via d’uscita? Una religione che si regge senza dover elevare una rivendicazione di verità? Tale questione diventerà senza dubbio uno dei temi principali nei dialoghi futuri. Qui solo un accenno. Anche il buddhismo ha il suo modo specifico di porsi la questione della verità. Esso chiede la liberazione dal dolore, il quale è provocato dalla sete di vita. Dov’è il luogo della salvezza? Il buddhismo giunge al risultato che esso non si trova nel mondo, nella totalità dell’essere che appare. Nella sua totalità l’essere è dolore, è un ciclo di reincarnazioni e di sempre nuovi intrecci di legami. La via dell’illuminazione è la via che porta dalla sete dell’essere a ciò che a noi appare come un non-essere, il Nirvana. Vale a dire: nel mondo stesso non c’è la verità. La verità “accade” nell’uscita da esso. In questo senso la questione della verità si risolve nella questione della liberazione o redenzione, o anche: si toglie e si sublima in essa. Ci sono gli dèi, ma essi fanno parte del mondo della provvisorietà, non della salvezza definitiva. Solo nell’Hinayana questa visione viene rigorosamente mantenuta. Il Mahayana conosce in modo molto più marcato la dimensione sociale, l’aiuto per la liberazione dell’altro e colui che aiuta. Ma l’attesa fondamentale dell’estinguersi dell’esistenza e della persona del singolo, è mantenuta, sebbene essa sia rinviata molto lontano. Qui non si può parlare di Deus sive natura. Il mondo come tale è dolore – e quindi anche assenza di verità – e infine solo il distacco dal mondo può essere la salvezza. Qui si tratta di atteggiamenti esistenziali che racchiudono in sé un’immagine del mondo lontanissima dalle visioni occidentali ed anche da quelle “egizie”, politeiste, e che si pone come alternativa alla comprensione cristiana del mondo con la sua accettazione del mondo in linea di principio in quanto creazione. Anche questa via non ci dispensa però dalla questione della verità.
Ora, è esatto che il Dio unico è un “Dio geloso”, come lo chiama l’Antico Testamento. Egli smaschera gli dèi perché nella sua luce si vede che gli “dèi” non sono Dio, che il plurale di Dio è di per sé una menzogna. La menzogna è sempre non libertà e non è un caso, soprattutto però non è falso, che nel ricordo di Israele l’Egitto appaia come una casa di schiavi, come un luogo di non-libertà. Solo la verità rende liberi. Dove l’utilità viene anteposta alla verità – come accade nel caso della doppia verità, di cui abbiamo parlato in precedenza – l’uomo diventa schiavo dell’utilità e di coloro che possono decidere quale sia l’utile. In questo senso è indispensabile anzitutto la “demitizzazione” che spogli gli dèi del loro falso splendore e quindi del loro falso potere, per poi mettere in luce la loro “verità”, ossia per spiegare quali siano i veri poteri e le vere realtà che stanno dietro di loro. Detto altrimenti: una volta avvenuta questa “demitizzazione”, questo smascheramento, anche la loro verità relativa può e deve venire alla luce. Conformemente a questo, vi sono all’interno dell’atteggiamento cristiano nei confronti delle religioni “pagane” due fasi, che tuttavia devono necessariamente concatenarsi l’una con l’altra e non possono essere nettamente distinte in una successione temporale. La prima fase è l’alleanza del cristianesimo con la ragione, alleanza che predomina negli scritti dei Padri, da Giustino ad Agostino ed oltre: coloro che annunciano il cristianesimo si pongono dalla parte dei filosofi, della ragione, contro le religioni, contro la doppia verità di un C.Aurelio Cotta. Essi vedono i semi del Logos, della ragione divina, non nelle religioni, ma nel movimento della ragione che ha dissolto queste religioni. Ma sempre più chiaramente appare anche un secondo punto di vista, con il quale vengono alla luce anche il legame con le religioni ed i limiti della ragione…
Una cosa tuttavia mi sembra importante ai fini del nostro discorso: i temi del vero e del bene effettivamente non sono separabili. Platone aveva ragione identificando il punto più alto del divino con l’idea del Bene. Inversamente: se non possiamo conoscere la verità riguardo a Dio, allora anche la verità riguardo a quel che è bene e a ciò che è male resta inaccessibile.
Il concetto biblico di Dio riconosce Dio come il Bene, come il Buono (cfr. Mc 10,18). Questo concetto di Dio raggiunge il suo culmine nell’affermazione giovannea: “Dio è amore” (1Gv 4,8). Verità e amore sono identici. Questa affermazione – se ne si coglie tutto quanto esso rivendica – è la più alta garanzia della tolleranza; di un rapporto con la verità, la cui unica arma è essa stessa e quindi l’amore.

Dall’omelia di Benedetto XVI nella messa al Santuario austriaco di Mariazell del sabato 8 settembre 2007
Di questo cuore inquieto e aperto abbiamo bisogno. È il nocciolo del pellegrinaggio. Anche oggi non è sufficiente essere e pensare in qualche modo come tutti gli altri. Il progetto della nostra vita va oltre. Noi abbiamo bisogno di Dio, di quel Dio che ci ha mostrato il suo volto ed aperto il suo cuore: Gesù Cristo. Giovanni, con buona ragione, afferma che Lui è l’Unigenito Dio che è nel seno del Padre (cfr Gv 1,18); così solo Lui, dall’intimo di Dio stesso, poteva rivelare Dio a noi – rivelarci anche chi siamo noi, da dove veniamo e verso dove andiamo. Certo, ci sono numerose grandi personalità nella storia che hanno fatto belle e commoventi esperienze di Dio. Restano, però, esperienze umane con il loro limite umano. Solo Lui è Dio e perciò solo Lui è il ponte, che veramente mette in contatto immediato Dio e l’uomo. Se noi cristiani dunque lo chiamiamo l’unico Mediatore della salvezza valido per tutti, che interessa tutti e del quale, in definitiva, tutti hanno bisogno, questo non significa affatto disprezzo delle altre religioni né assolutizzazione superba del nostro pensiero, ma solo l’essere conquistati da Colui che ci ha interiormente toccati e colmati di doni, affinché noi potessimo a nostra volta fare doni anche agli altri. Di fatto, la nostra fede si oppone decisamente alla rassegnazione che considera l’uomo incapace della verità – come se questa fosse troppo grande per lui. Questa rassegnazione di fronte alla verità è, secondo la mia convinzione, il nocciolo della crisi dell’Occidente, dell’Europa. Se per l’uomo non esiste una verità, egli, in fondo, non può neppure distinguere tra il bene e il male. E allora le grandi e meravigliose conoscenze della scienza diventano ambigue: possono aprire prospettive importanti per il bene, per la salvezza dell’uomo, ma anche – e lo vediamo – diventare una terribile minaccia, la distruzione dell’uomo e del mondo. Noi abbiamo bisogno della verità. Ma certo, a motivo della nostra storia abbiamo paura che la fede nella verità comporti intolleranza. Se questa paura, che ha le sue buone ragioni storiche, ci assale, è tempo di guardare a Gesù come lo vediamo qui nel santuario di Mariazell. Lo vediamo in due immagini: come bambino in braccio alla Madre e, sull’altare principale della basilica, come crocifisso. Queste due immagini della basilica ci dicono: la verità non si afferma mediante un potere esterno, ma è umile e si dona all’uomo solamente mediante il potere interiore del suo essere vera. La verità dimostra se stessa nell’amore. Non è mai nostra proprietà, un nostro prodotto, come anche l’amore non si può produrre, ma solo ricevere e trasmettere come dono. Di questa interiore forza della verità abbiamo bisogno. Di questa forza della verità noi come cristiani ci fidiamo. Di essa siamo testimoni. Dobbiamo trasmetterla in dono nello stesso modo in cui l’abbiamo ricevuta, così come essa si è donata.

II/ Lo sviluppo interno del libro Gesù di Nazaret

I capitoli I e II trattano del Battesimo e delle Tentazioni

I capitoli dal III al VII trattano dei sinottici con i titoli:
III/ Il vangelo del regno di Dio
IV/ Il discorso della montagna
V/ La preghiera del Signore
VI/ I discepoli
VII/ Il messaggio delle parabole.

Il capitolo VIII tratta del vangelo di Giovanni con il titolo:
VIII/

I capitoli IX e X trattano delle affermazioni esplicite su Gesù e di Gesù su se stesso

2/ I sinottici nel libro Gesù di Nazaret (l’esempio del tema del regno)

Il libro espone una breve rassegna delle diverse interpretazioni degli ultimi due secoli.
-Nella teologia del XIX secolo e degli inizi del XX secolo l’identificazione della venuta di Gesù e della venuta del regno era messa in secondo piano dall’identificazione del regno con la chiesa.
-Nella teologia protestante liberale degli inizi del XX secolo si affermava, sostanzialmente, che Gesù, annunciando il regno purificava il giudaismo e portava una religione etica basata sulla responsabilità individuale chiamata a liberarsi dal legalismo e dal ritualismo, 
-Ad essa reagì, sempre in ambito protestante l’interpretazione della teologia “dialettica”, che vedeva nel regno di Dio l’annuncio della “pura grazia”, il vangelo dell’ “al di là dell’etica” che era, perciò assolutamente opposto alla precedente interpretazione.
-Con A.Schweitzer iniziò, invece, la lettura escatologica del messaggio del regno, proiettato nella prossima conclusione della storia che Dio avrebbe presto operato.
-Seguì una interpretazione che, nell’ambito della “teologia della speranza” cercava di valorizzare la fede come il luogo dell’inserimento attivo dell’uomo in questo processo che guardava all’escatologia.
-Dopo il concilio fu proposta una interpretazione secolarizzata del regno che ne individuava il nucleo nel lavorare alla giustizia, alla pace ed alla salvaguardia del creato, spostando l’accento dal Cristo a Dio (dal cristocentrismo al teocentrismo) ed, infine, ad un regnocentrismo nel quale contesto non sarebbe stato più importante annunciare Cristo, ma valorizzare il convergere di ogni religione verso questo regno ‘secolarizzato’.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.71-72; 79; 84
E’ vero quello che asserisce Rudolf Bultmann, secondo il quale il Gesù storico nella teologia del Nuovo Testamento non c’entrerebbe, ma dovrebbe invece essere considerato ancora come un maestro ebreo che, pur essendo da annoverare tra i presupposti essenziali del Nuovo Testamento, tuttavia personalmente non ne farebbe parte?
Un’altra variante in queste concezioni, che individuano un fossato tra Gesù e l’annuncio degli apostoli, si trova nell’affermazione, divenuta famosa, del modernista cattolico Alfred Loisy: «Gesù annunciò il regno di Dio ed è venuta la Chiesa». Sono parola da cui traspare sì ironia, ma anche tristezza: invece del tanto atteso regno di Dio, del mondo nuovo trasformato da Dio stesso, è venuto qualcosa di completamente diverso – una misera cosa! -: la Chiesa…
La questione fondamentale riguarda in realtà il rapporto tra il regno di Dio e Cristo: da questo dipende poi come dobbiamo intendere la Chiesa…
Con parole più esplicite possiamo dire: parlando del regno di Dio, Gesù annuncia semplicemente Dio, cioè il Dio vivente, che è in grado di operare concretamente nel mondo e nella storia e proprio adesso sta operando. Ci dice: Dio esiste. E ancora: Dio è veramente Dio, vale a dire, Egli tiene in mano le fila del mondo. In questo senso il messaggio di Gesù è molto semplice, è del tutto teocentrico. L’aspetto nuovo ed esclusivo del suo messaggio consiste nel fatto che Egli ci dice: Dio agisce adesso – è questa l’ora in cui Dio, in un modo che va oltre ogni precedente modalità, si rivela nella storia come il suo stesso Signore, come il Dio vivente. Pertanto la traduzione «regno di Dio» è inadeguata, sarebbe meglio parlare dell’«essere Signore» di Dio oppure della signoria di Dio…
Con una sfumatura leggermente diversa un’altra affermazione di Gesù orienta nella stessa direzione: «Se invece io scaccio i demoni con il dito di Dio, è dunque giunto a voi il regno di Dio» (Lc 11,20). Qui (come del resto anche nel testo predente) il «regno» non è semplicemente presente nella presenza fisica di Gesù, ma mediante il suo operare nello Spirito Santo. In questo senso il regno di Dio, in Lui e attraverso di Lui, qui e ora, diventa presenza, «si avvicina».
Così, in un modo per ora ancora provvisorio e da sviluppare poi in tutto l’itinerario del nostro ascolto della Scrittura, s’impone la risposta: la nuova vicinanza del regno di cui parla Gesù e la cui proclamazione costituisce l’aspetto distintivo del suo messaggio, questa nuova vicinanza è Lui stesso. Attraverso la sua presenza e la sua attività Dio è entrato nella storia in modo completamente nuovo qui e ora come Colui che opera. Per questo è ora «tempo compiuto» (cfr. Mc 1,15); per questo è ora, in un modo del tutto particolare, tempo di conversione e di penitenza, come anche tempo di gioia, perché in Gesù Dio viene incontro a noi. In Lui ora Dio è Colui che opera e regna – regna in modo divino, cioè senza potere mondano, regna con l’amore che va «sino alla fine» (Gv 13,1), sino alla croce.

Da Joseph Ratzinger, Origine e natura della Chiesa, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, pagg.9-31
Partiamo dal fatto che l’annuncio di Gesù riguardava direttamente non la Chiesa, ma il regno di Dio (o “regno dei cieli”). Lo dimostra una circostanza puramente statistica: il regno di Dio ricorre nel Nuovo Testamento centoventidue volte: di queste, ben novantanove nei vangeli sinottici, novanta delle quali si trovano in parole di Gesù. Possiamo così comprendere l’affermazione di Loisy, divenuta col tempo popolare: Gesù ha annunciato il regno, ed è venuta la Chiesa. Ma una lettura storica dei testi dimostra che questa contrapposizione tra regno e Chiesa non è obiettiva. Secondo la concezione giudaica, difatti, la specificità del regno di Dio consiste nel radunare e purificare gli uomini per questo regno. «Proprio perché riteneva prossima la fine, Gesù dovette voler radunare il popolo di Dio del tempo della salvezza» (J.Jeremias, Teologia del Nuovo Testamento, vol. I, Paideia, Brescia, p.197). Nella profezia postesilica, la venuta del regno è preceduta dal profeta Elia o dall’«angelo» rimasto anonimo, il quale prepara il popolo per tale regno. Giovanni Battista, proprio perché è l’annunciatore del Messia, riunisce la comunità della fine dei tempi e la purifica. Così pure la comunità di Qumran, proprio a motivo della sua fede escatologica, si era riunita come comunità della nuova alleanza. Per questo J. Jeremias conclude con questa formulazione: «Ciò dev’essere puntualizzato fortemente: tutta l’opera di Gesù mira solo a raccogliere il popolo escatologico di Dio».
Di questo popolo Gesù parla in molte immagini, in particolare nelle parabole della crescita, nelle quali il «presto» dell’escatologia ravvicinata, caratteristica di Giovanni Battista e di Qumran, sfocia, nell’adesso della cristologia. Gesù stesso è l’opera di Dio, la sua venuta, la sua signoria. «Regno di Dio» in bocca a Gesù non significa qualche cosa o qualche luogo, ma l’agire attuale di Dio. Perciò non è errato tradurre l’affermazione programmatica di Mc1,15 « Il regno di Dio è giunto»: Dio è giunto. Di qui emerge ancora una volta la connessione con Gesù, con la sua persona: egli stesso è la vicinanza di Dio. Dove è Gesù, ivi è il regno. A tale riguardo, la frase di Loisy va così modificata: È stato promesso il regno ed è venuto Gesù. Solo in questo modo si comprende rettamente il paradosso di promessa e compimento.

Da una relazione di S.Em. il card. C.M.Martini ai preti del settore Sud di Roma, su invito di S.E.mons. Paolo Schiavon, nella Quaresima 2005, il 24 febbraio, dal titolo: Regno di Dio ed eucarestia.
Gesù fa capire che questo – il suo prendere su di sé il male del mondo – è il disegno nel quale si rivela la regalità di Dio. Gesù attua dunque il Regno, anzitutto nella prima parte della sua vita, sconfiggendo le malattie, le infermità, ma facendo intuire misteriosamente che egli vuole a un certo punto assumersele. Le infermità e le malattie sono conseguenze e immagine del peccato; Gesù perdona i peccati, ma soprattutto offre in debolezza, in povertà, in infermità la sua vita per noi, nella morte in croce e risorge per darci la certezza del perdono di Dio. Ecco dunque come il Regno si svela a poco a poco. Per cui il Regno non è come una macchina già fatta che viene dall’alto e si instaura sulla terra; il Regno è qualcosa che si manifesta progressivamente nella vita di Gesù. Possiamo dire: è Gesù il Regno che viene, è lui!

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.125
Grelot ha trovato un’interpretazione che è conforme al testo e va ancora più a fondo. Fa notare che Gesù con questa parabola [dei due figli], come con quelle precedenti, giustifica la propria bontà nei confronti dei peccatori, la sua accoglienza dei peccatori con il comportamento del padre nella parabola. Con questo atteggiamento Gesù «diventa rivelazione vivente di Colui che egli chiamava suo Padre». Lo sguardo al contesto storico della parabola delinea quindi da sé una «cristologia implicita». «La sua passione e la sua resurrezione hanno accentuato questo aspetto delle cose: in che modo Dio ha manifestato il suo amore misericordioso verso i peccatori? Perché “mentre noi eravamo ancora peccatori è morto per noi” (Rm 5,8) […] Gesù non può in nessun modo entrare nel quadro narrativo della sua parabola, perché vive identificandosi con il Padre celeste, ricalcando il suo atteggiamento su quello del Padre. Ora, il Cristo risorto resta ugualmente, in questo punto, nella stessa situazione di Gesù di Nazaret durante il suo ministero» (p. 228s). Di fatto Gesù giustifica, in questa parabola, il suo comportamento riconducendolo al quello del Padre, identificandolo con Lui. Così, proprio attraverso la figura del padre, Cristo si trova al centro della parabola come attuazione concreta dell’agire paterno.

3/ Sottolineature
-universalità
Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.89; 92
Matteo con la parola «discepoli» non restringe la cerchia dei destinatari del discorso, ma la allarga. Chiunque ascolti e accolga la Parola può diventare un «discepolo».
In futuro conteranno l’ascolto e la sequela, non la provenienza. A ognuno è possibile divenire discepolo, la chiamata è per tutti: così sulla base dell’ascolto della Parola si viene a formare un Israele più ampio, un Israele rinnovato, che non esclude o abolisce l’antico, ma lo oltrepassa aprendolo all’universale…
Per Luca lo stare in piedi è espressione della maestà e autorità di Gesù, il luogo pianeggiante espressione della vastità a cui Gesù manda la sua parola – una vastità che Luca sottolinea poi, quando ci dice che – oltre ai Dodici con i quali era disceso dalla montagna – era presente una «gran folla di suoi discepoli e gran moltitudine di gente da tutta la Giudea, da Gerusalemme e dal litorale di Tiro e Sidone, che erano venuti per ascoltarlo ed essere guariti dalle loro malattie» (6,17ss). Nel significato universale del discorso, reso percettibile da questo scenario, è tuttavia specifico che Luca – similmente a Matteo – dica poi: «Alzati gli occhi verso i suoi discepoli, Gesù diceva…» (Lc 6,20). Valgono i due aspetti: il Discorso della montagna è diretto a tutto il mondo, nel presente e nel futuro, ma richiede tuttavia il discepolato e può essere compreso e vissuto solo nella sequela di Gesù, nel camminare con Lui.

Da J.Ratzinger, Il sale della terra, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997, pp.281-284
Intanto anche nella Chiesa è diventata patrimonio comune l’affermazione che Gesù era ebreo. Ma non si dovrebbe dire “Dio è diventato ebreo” invece di “Dio è diventato uomo”? La fede cristiana non deve dunque accettare l’ebraismo anche nella sua vocazione storica?
Anzitutto è importante essere chiaramente consapevoli che Gesù è stato ebreo. Al riguardo vorrei riferire quanto segue. Sono andato a scuola durante il periodo nazista e ho conosciuto direttamente la tendenza dei “deutsche Christen” [i cristiani filonazisti] a fare di Cristo un “ariano”: in quanto originario della Galilea non sarebbe stato affatto ebreo. Nel nostro corso di religione, come anche nelle prediche, veniva invece detto con energia: questa è una falsificazione; Cristo era figlio di Abramo, figlio di Davide, è stato un ebreo, ciò fa parte delle promesse, è parte della nostra fede. Si tratta indubbiamente di un punto importante, al quale noi, come cristiani ed ebrei, siamo davvero reciprocamente legati. Ma rimane significativa e vera anche l’altra affermazione: Dio è diventato uomo. E’ interessante il fatto che nel Nuovo Testamento siano presenti due genealogie di Gesù: quella di Matteo risale ad Abramo e indica Gesù come figlio di Abramo, come figlio di Davide e quindi come realizzazione della promessa di Israele. Quella di Luca risale ad Adamo e indica Gesù soprattutto come l’Uomo. E’ decisamente un elemento importante che Gesù sia un uomo e che la sua vita e la sua morte siano state per tutti gli uomini. Proprio l’eredità di Abramo nella fede fa sì che l’eredità promessa si estenda a tutta l’umanità. Perciò la semplice asserzione originaria “egli è diventato un uomo” è sempre importante. Infine, in terzo luogo, si deve aggiungere che Gesù, come ebreo personalmente ossequiente alle leggi, ha anche superato l’ebraismo e ha voluto interpretare ex novo tutta l’eredità ebraica in una fedeltà più grande e nuova. Questo è proprio il punto di conflittualità. A riguardo esistono anche buoni spunti di dialogo. Penso soprattutto a un bel libro del rabbino americano Jacob Neusner, che è intervenuto con serietà e correttezza nel dibattito sul discorso della montagna. Qui egli evidenzia con grande franchezza i punti di contrasto, ma li assume con amore e mette infine in rilievo il sì comune al Dio vivente. Non dobbiamo dunque nascondere i contrasti. Sarebbe una via sbagliata, perché una via che lascia da parte la verità non è mai una vera via verso la pace. I contrasti esistono. Dobbiamo imparare a trovare amore e pace proprio nei contrasti.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.102
L’interpretazione della Scrittura non può essere una faccenda puramente accademica e non può essere relegata nell’ambito esclusivamente storico. La Scrittura porta in ogni suo passo un potenziale di futuro che si dischiude solo quando le sue parole vengono vissute e sofferte fino in fondo. Francesco d’Assisi ha colto la promessa di questa Beatitudine nella sua radicalità estrema – fino al punto di dare via anche il proprio vestito e farsene dare uno dal Vescovo, rappresentante della bontà paterna di Dio, che veste i gigli del campo meglio di come vestiva Salomone (cfr. Mt 6,28s). Per Francesco questa umiltà estrema significava soprattutto libertà di servire, libertà per la missione, estrema fiducia in Dio che non provvede solo ai fiori del campo, ma si prende cura proprio dei suoi figli; significava un correttivo alla Chiesa del suo tempo che con il sistema feudale aveva perso la libertà e la dinamica dello slancio missionario; significava un’intima apertura a Cristo a cui, mediante lo strazio delle stigmate, veniva totalmente conformato cosicché ora egli veramente non viveva più se stesso, ma, in quanto persona rinata, esisteva completamente da Cristo e in Cristo. Francesco non aveva intenzione di fondare un Ordine religioso, ma voleva semplicemente radunare di nuovo il popolo di Dio per un ascolto della Parola che non si sottraesse con dotti commenti alla serietà della chiamata. Tuttavia, con la fondazione del Terz’ordine ha poi accettato la distinzione tra l’impegno radicale e la necessità di vivere nel mondo. Terz’ordine significa accettare in umiltà proprio il compito della professione secolare e delle sue esigenze, laddove la profonda comunione interiore con Cristo, nella quale il santo di Assisi ci ha preceduti. «Avere come se non si avesse» (cfr. 1 Cor 7,29ss): apprendere questa tensione interiore come la sfida forse più difficile e poterla veramente vivere in modo sempre nuovo, sostenuti in ciò da coloro che hanno scelto di seguire Cristo in modo radicale – è questo il senso dei Terz’ordini e in ciò si rivela che cosa può significare la Beatitudine per tutti. Soprattutto diventa anche evidente in Francesco che cosa vuol dire «regno di Dio». Francesco era collocato totalmente dentro la Chiesa e, d’altra parte, in figure come lui la Chiesa si protende verso la sua meta futura, ma già presente: il regno di Dio si avvicina…

-dimensione pubblica e dimensione sacramentale (i segni)
Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.139
Era giusto mettere in pericolo la grande funzione sociale del sabato, rompere il sacro ordine di Israele a favore di una comunità di discepoli che, per così dire, viene definita solo a partire dalla figura di Gesù? Questa questione potrebbe e può chiarirsi solo all’interno della comunità dei discepoli che si viene formando: la Chiesa. Qui non possiamo seguirne lo sviluppo. La risurrezione di Gesù “il primo giorno della settimana” fece si che questo “primo giorno” – l’inizio della creazione – divenisse il “giorno del Signore”, nel quale confluirono da sé – attraverso la comunione della mensa con Gesù – gli elementi essenziali del sabato veterotestamentario.
Che nel corso di tale processo la Chiesa avesse assunto in modo nuovo anche la funzione sociale del sabato – sempre orientata al «Figlio dell’uomo» – si vide chiaramente quando Costantino, nella sua riforma giuridica cristianamente ispirata, associò a questo giorno anche alcune libertà per gli schiavi e introdusse così nel sistema giuridico basato su principi cristiani il giorno del Signore come il giorno della libertà e del riposo. Trovo molto preoccupante che i liturgisti moderni vogliano nuovamente mettere da parte, come travisamento costantiniano, questa funzione sociale della domenica, che sta in continuità con la Torah di Israele.

4/ Giovanni

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.257
Il nostro ascolto del Gesù dei sinottici ci ha insegnato che il mistero della sua unità con il Padre è sempre presente e determina il tutto, ma che resta anche nascosto sotto la sua umanità. Con vigile attenzione se ne sono accorti, da una parte, i suoi avversari e dall’altra, i discepoli, che vedevano Gesù mentre era in preghiera e potevano avvicinarsi interiormente a Lui; essi, nonostante tutti i fraintendimenti, hanno progressivamente – e in momenti importanti anche all’improvviso – cominciato a riconoscere quella realtà inaudita. In Giovanni la divinità di Gesù appare in modo non velato. Le dispute di Gesù con le autorità giudaiche del tempio costituiscono, per così dire, nel loro insieme già il futuro processo di Gesù davanti al Sinedrio, una vicenda che poi, a differenza dei sinottici, Giovanni non cita più come tale.
Questa diversità del Vangelo di Giovanni, in cui non udiamo alcuna parabola, bensì grandi discorsi centrati su immagini e in cui la scena principale dell’attività di Gesù si sposta dalla Galilea a Gerusalemme, ha indotto la moderna ricerca critica a disconoscere al testo – a eccezione del racconto della passione e di alcuni singoli particolari – la storicità e a considerarlo una ricostruzione teologica tarda. Secondo questo orientamento esso ci trasmette la posizione di una cristologia molto sviluppata, ma non può rappresentare una fonte per la conoscenza del Gesù storico.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.269-271
Possiamo definire più precisamente il particolare tipo di storicità di cui si tratta nel quarto Vangelo, se prestiamo attenzione alla correlazione dei vari fattori che Hengel reputa determinanti per la composizione del testo. A suo parere, in questo Vangelo confluiscono «la voluta impostazione teologica dell’autore, il suo ricordo personale», «la tradizione ecclesiastica e quindi, insieme, la realtà storica» che, sorprendentemente, Hengel giudica «modificata, anzi diciamo pure violentata» dall’evangelista; infine… ad avere «l’ultima parola» non è il «ricordo […] degli avvenimenti passati, bensì lo Spirito Paraclito, che interpreta e guida verso la verità» (Die johanneische Frage, p. 322).
Nel modo in cui Hengel accosta e in certa misura contrappone questi cinque elementi, la loro composizione non dimostra un vero senso. Come può, infatti, il Paraclito avere l’ultima parola se l’evangelista ha prima violentato la realtà storica? Qual è il rapporto reciproco tra l’impostazione voluta dall’evangelista, il suo annuncio personale e la tradizione ecclesiastica? È l’impostazione voluta più determinante del ricordo, al punto che, in nome suo, la realtà possa essere violentata? Come si legittima allora questa volontà di impostazione? Come interagisce con il Paraclito?
A mio parere, i cinque elementi presentati da Hengel sono effettivamente le forze essenziali che hanno determinato la composizione del Vangelo, ma vanno visti in una differente correlazione interna e, di conseguenza, anche singolarmente con una importanza diversa.
Anzitutto il secondo e il quarto elemento – il ricordo personale e la realtà storica – vanno insieme. Essi costituiscono, l’uno con l’altro, ciò che i Padri definiscono il factum historicum che determina il «significato letterale» di un testo: il lato esterno degli avvenimenti che l’evangelista conosce in parte grazie al suo ricordo e in parte grazie alla tradizione ecclesiastica (senza dubbio conosceva bene i Vangeli sinottici nell’una o nell’altra versione). Egli vuole riferire l’accaduto nella veste di «testimone». Nessuno ha sottolineato proprio questa dimensione del veramente accaduto – la «carne» della storia – con altrettanta forza come Giovanni: «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita (poiché la vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi), quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi» (1 Gv 1,1s).
Questi due fattori – la realtà storica e il ricordo – conducono tuttavia da sé al terzo e al quinto elemento menzionati da Hengel: la tradizione ecclesiastica e la guida da parte del Paraclito. Il proprio ricordo, infatti, da un lato reca nell’autore del Vangelo un accento molto personale, come ci mostra la parola alla fine della scena della crocifissione (cfr. Gv 19,35); dall’altro lato, però, non è mai un ricordo puramente privato, bensì un ricordo nel e con il «noi» della Chiesa: «Ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato…». In Giovanni, il soggetto del ricordo è sempre il «noi» – egli ricorda nella e con la comunità dei discepoli, nella e con la Chiesa. Per quanto l’autore si presenti come singolo in veste di testimone, il soggetto del ricordo che qui parla è sempre il «noi» della comunità dei discepoli, il «noi» della Chiesa. Poiché il ricordo, che costituisce la base del Vangelo, mediante l’inserimento nella memoria della Chiesa viene purificato e approfondito, la memoria puramente banale dei fatti viene effettivamente superata.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.280
Il Battesimo come ingresso nella comunità di Cristo viene interpretato come rinascita, di cui – in analogia con la nascita naturale dalla inseminazione maschile e dal concepimento femminile – fa parte un duplice principio: lo Spirito divino e l’«acqua come “madre universale della vita naturale – innalzata nel sacramento mediante la grazia a immagine speculare della Theotokos verginale”» (Photina Rech, vol. 2, p. 303).
Per la rinascita ci vuole – in altre parole – il potere creatore dello Spirito di Dio, ma, col sacramento, ci vuole anche il grembo materno della Chiesa che accoglie e accetta. Photina Rech cita Tertulliano – «Mai vi era Cristo senz’acqua» (De bapt. IX 4) – e interpreta correttamente questa parola un poco enigmatica dello scrittore ecclesiastico: «Mai fu ed è Cristo senza l’ecclesia» (vol. 2, p. 304). Spirito e acqua, cielo e terra, Cristo e Chiesa vanno insieme: è così che avviene la «rinascita». L’acqua simboleggia, nel sacramento, la terra materna, la santa Chiesa che accoglie la creazione in sé e la rappresenta.

III La storicità dei vangeli

1/ L’origine apostolica dei vangeli

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.266
Dietro il testo vi è, ultimamente, un testimone oculare, e anche la redazione concreta è avvenuta nella vivace cerchia dei suoi discepoli e con l’apporto determinante di un discepolo a lui familiare.

Dalla Dei Verbum (DV nn.18-19)
Origine apostolica dei Vangeli
18. A nessuno sfugge che tra tutte le Scritture, anche quelle del Nuovo Testamento, i Vangeli possiedono una superiorità meritata, in quanto costituiscono la principale testimonianza relativa alla vita e alla dottrina del Verbo incarnato, nostro Salvatore. La Chiesa ha sempre e in ogni luogo ritenuto e ritiene che i quattro Vangeli sono di origine apostolica. Infatti, ciò che gli apostoli per mandato di Cristo predicarono, in seguito, per ispirazione dello Spirito Santo, fu dagli stessi e da uomini della loro cerchia tramandato in scritti che sono il fondamento della fede, cioè l’Evangelo quadriforme secondo Matteo, Marco, Luca e Giovanni.
Carattere storico dei Vangeli
19. La santa madre Chiesa ha ritenuto e ritiene con fermezza e con la più grande costanza che i quattro suindicati Vangeli, di cui afferma senza esitazione la storicità, trasmettono fedelmente quanto Gesù Figlio di Dio, durante la sua vita tra gli uomini, effettivamente operò e insegnò per la loro eterna salvezza, fino al giorno in cui fu assunto in cielo (cfr At 1,1-2). Gli apostoli poi, dopo l’Ascensione del Signore, trasmisero ai loro ascoltatori ciò che egli aveva detto e fatto, con quella più completa intelligenza delle cose, di cui essi, ammaestrati dagli eventi gloriosi di Cristo e illuminati dallo Spirito di verità, godevano. E gli autori sacri scrissero i quattro Vangeli, scegliendo alcune cose tra le molte che erano tramandate a voce o già per iscritto, redigendo un riassunto di altre, o spiegandole con riguardo alla situazione delle Chiese, conservando infine il carattere di predicazione, sempre però in modo tale da riferire su Gesù cose vere e sincere. Essi infatti, attingendo sia ai propri ricordi sia alla testimonianza di coloro i quali «fin dal principio furono testimoni oculari e ministri della parola», scrissero con l’intenzione di farci conoscere la «verità» (cfr. Lc 1,2-4) degli insegnamenti che abbiamo ricevuto.

Da J.Caba, Storicità dei vangeli (DV19): genesi e frutto del testo conciliare, in R.Latourelle (a cura di), Vaticano II. Bilancio e prospettive venticinque anni dopo, 1962/1987, Cittadella editrice, Assisi, 1987, vol.I, pp.270-288
Il paragrafo sulla storicità dei Vangeli doveva ancora superare un’ultima difficoltà. Paolo VI venuto a conoscenza della posizione della commissione e della ragioni che la motivavano, pensava all’opportunità di rivedere la formula circa la storicità dei Vangeli; per questo il 17 ottobre fece preparare una lettera dove si proponeva che la verità storica dei Vangeli fosse difesa esplicitamente sostituendo l’espressione del n. 19 vera et sincera con la formula vera seu historica fide digne. La lettera giustificava tale proposta dicendo:
Sembra che la prima (espressione) non garantisca la reale storicità dei Vangeli; e su questo punto, come è ovvio, il Santo Padre non potrebbe approvare una formula che desse spazio a dubbi circa la storicità di questi santissimi libri (G. Caprile, Tre emendamenti allo Schema sulla Rivelazione. Appunti per la storia del testo, CivCat 117, 1966, I 228-229).
Il 19 ottobre, davanti alla commissione, il card. Bea sottolineava l’inconvenienza della formula vera et sincera sostenendo la proposta del Pontefice. Nel corso della seduta si tornò ad insistere sul fatto che la nuova formula non eliminava il problema, visto che molti protestanti, e in particolare Bultmann e i suoi seguaci, parlano di fides historica identificandola con l’atto del credente che proietta la sua esperienza esistenziale su di un racconto fittizio del quale l’esegeta deve eliminare ogni elemento mitico. Pertanto si propose di porre, all’inizio del n. 19, una formula che non fosse equivoca e garantisse tutto ciò che si voleva salvare. Questo nuovo suggerimento riprendeva la sostanza e la finalità dell’emendamento proposto dal Pontefice. Messa ai voti, quest’ultima richiesta ottenne 26 voti favorevoli dei membri della commissione e 2 contrari. Così, mentre la formula vera et sincera del n. 19 permaneva all’interno del testo, se ne aggiungeva un’altra per esprimere l’atteggiamento della Chiesa di fronte ai Vangeli: “quorum historicitatem incunctanter affirmat”. La commissione, per rispondere alle proposte di introdurre il termine storico, oltre a esporre la duplice interpretazione del termine “storia” come “Geschichte” o “Historie”, aggiunse:
Pertanto è sembrato preferibile affermare la realtà dei fatti o degli avvenimenti in modo concreto, aggiungendo il termine “storicità” che non si espone ad ambiguità: “La santa Madre Chiesa ha ritenuto e ritiene con fermezza e costanza massima, che i quattro suindicati Vangeli, di cui afferma senza alcuna esistenza la storicità, trasmettono fedelmente… Il 29 ottobre, durante la congregazione generale 155, si procedette alla votazione circa l’esame, eseguito dalla commissione dottrinale, delle formule proposte e delle correzioni inserite nel testo. La votazione fu fatta capitolo per capitolo. In quella del cap. quinto, che trattava la storicità dei Vangeli, su un totale di 2.139 votanti ci furono 2.115 “placet”, 19 “non placet”, 5 voti annullati.
Il n. 19 della Dei Verbum sulla storicità dei Vangeli completò un lungo cammino che portò a fondere in modo unitario i molteplici sforzi del Concilio facendo proprio il nucleo essenziale dell’istruzione della Pontificia Commissione Biblica Sancta Mater Ecclesia. Volendo sintetizzare l’apporto caratteristico di questo testo conciliare, bisogna tener conto di diversi aspetti. Innanzitutto esso implica una posizione ferma e decisa della Chiesa di fronte alla storicità dei Vangeli. E’ stato proprio per garantirla che si è rinunciato ad includere, nel testo conciliare, il termine “storia” o “storico” riferito ai Vangeli conservando, per contro, senza esitazione, l’affermazione della loro storicità. Vengono determinate in modo chiaro le tre fasi della formazione dei Vangeli: la prima, relativa alla loro prima origine, Gesù, al quale si può accedere attraverso gli scritti lasciatici dagli evangelisti; la seconda, relativa agli apostoli i quali, predicando, crebbero nella comprensione di ciò che Gesù aveva detto ed operato grazie agli avvenimenti pasquali e alla luce dello Spirito; la terza, dove gli autori hanno fatto delle scelte, delle sintesi, degli accomodamenti per trasmettere e proclamare la verità su Gesù. Certamente il testo conciliare non fa menzione del “metodo della storia delle forme”, come appare nell’istruzione Sancta Mater Ecclesia; anzi, il Concilio ha rinunciato alla semplice allusione ad uno dei principi viziati di quel metodo, cioè alla potenza creatrice della comunità. Tuttavia, attraverso tutto il processo di formazione che definisce i Vangeli, si intravede implicitamente il lato positivo del metodo.

2/ L’unico accesso possibile a Gesù è quello della Chiesa apostolica; il vicolo cieco degli apocrifi
Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, pp.204-205
La chiamata dei discepoli è un evento di preghiera; essi vengono, per così dire, generati nella preghiera, nella dimestichezza col Padre. Così la chiamata dei Dodici, ben al di là di ogni aspetto soltanto funzionale, assume un senso profondamente teologico: la loro chiamata nasce dal dialogo del Figlio col Padre ed è in esso ancorata. E’ da qui che si deve anche partire per comprendere la parola di Gesù: «Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!» (Mt 9,38): gli operai della messe di Dio non si possono semplicemente scegliere come un datore di lavoro cerca i suoi dipendenti; devono sempre essere chiesti a Dio e da Lui stesso essere scelti per questo servizio. Questo carattere teologico viene ancora intensificato quando il testo di Marco dice: «Chiama a sé quelli che volle». Non ci si può fare discepoli da sé – è un avvenimento di elezione, una decisione di volontà del Signore ancorata, a sua volta, nella sua unità di volontà col Padre…
«Ne fece Dodici»: 12 era il numero simbolico di Israele – il numero dei figli di Giacobbe. Da loro derivavano le dodici tribù di Israele, delle quali però dopo l’esilio era rimasta praticamente solo la tribù di Giuda. Così il numero 12 è un ritorno alle origini di Israele, ma allo stesso tempo simbolo di speranza: viene ristabilito l’intero Israele, vengono radunate nuovamente le dodici tribù.
Dodici – il numero delle tribù – è insieme anche numero cosmico, in cui trova espressione l’universalità del popolo di Dio in rinascita. I Dodici sono presentati come i capostipiti di questo popolo universale fondato sugli apostoli. Nell’Apocalisse, nella visione della nuova Gerusalemme, il simbolismo dei Dodici è sviluppato in un’immagine brillante (cfr. Ap 21,9-14) che aiuta il popolo di Dio in cammino a comprendere, partendo dal suo futuro, il suo presente e lo illumina con spirito di speranza: nella prospettiva della figura dei Dodici, passato, presente e futuro si compenetrano.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.394
Il titolo Figlio con quello corrispondente di Padre – Abbà ci consente di guardare veramente nell’intimo di Gesù, anzi nell’intimo di Dio stesso. La preghiera di Gesù è la vera origine di questo titolo «il Figlio». E’ senza antecedenti nella storia, proprio come il Figlio stesso «è nuovo» sebbene Mosè è i Profeti confluiscano in Lui. Il tentativo di costruire antecedenti pre-cristiani, «gnostici», per questa espressione a partire dalla letteratura post-biblica, per esempio dalle Odi di Salomone (II secolo d.C.), e di dichiarare Giovanni dipendente da essi, è privo di senso, se in qualche modo si rispettano le possibilità e i limiti del mondo storico. C’è originalità di Gesù. Solo Lui è «il Figlio».

Dal vangelo apocrifo copto di Tommaso (gnostico;  trovato a Nag Hammadi, ma già conosciuto; ca.150 d.C.)
[19] Gesù disse: “Beato colui che era prima di divenire. Se diverrete miei discepoli e ascolterete le mie parole, queste pietre saranno al vostro servizio…
[52] I suoi discepoli gli dissero: “In Israele parlarono ventiquattro profeti e tutti parlarono in te”. Egli rispose loro: “Avete lasciato il Vivente che è davanti a voi e avete parlato dei morti”.
[7 (8)] Egli disse: “L’uomo è simile a un pescatore saggio che gettò la sua rete in mare, e dal mare la ritirò carica di pesci piccoli. In mezzo a quelli il saggio pescatore scorse un bel pesce grosso; allora gettò via, in mare, tutti i pesci piccoli e scelse, senza sforzo, il pesce grande. Chi ha orecchie da intendere, intenda!”.
[61] Gesù disse: “Due riposeranno su un letto: uno morirà e l’altro vivrà”. Salome gli domandò: “Chi tu sei, uomo che, come colui che è dall’Uno, sei salito sul mio lettuccio e hai mangiato alla mia mensa?”. Gesù rispose: “Io sono colui che proviene dall’Indiviso: a me furono date cose (che sono) del Padre mio”. Salome disse: “Io sono tua discepola!”. E Gesù a lei: “Perciò io dico: Quando (il letto) sarà indiviso sarà ricolmo di luce; ma quando è diviso sarà ricolmo di tenebre”.
[87] Gesù disse: “Misero è il corpo che dipende da un corpo, e misera è l’anima che dipende da ambedue”.
[114] Simon Pietro disse loro: “Maria deve andar via da noi! Perché le femmine non sono degne della vita”. Gesù disse: “Ecco, io la guiderò in modo da farne un maschio, affinché ella diventi uno spirito vivo uguale a voi maschi. Poiché ogni femmina che si fa maschio entrerà nel Regno dei cieli”.

Vangelo apocrifo di Giuda (originale fra il 120 ed il 180 d.C.)
51 Dalla nuvola comparve un [angelo], il cui viso mandava lampi di fuoco e con un aspetto contaminato dal sangue. Egli si chiamava Nebro, che significa ‘ribelle’; altri lo chiamano Yaldabaoth. Anche un altro angelo, Saklas, venne fuori dalla nuvola. Nebro quindi creò sei angeli—oltre a Saklas— perchè fossero aiutanti, e questi produssero dodici angeli nei cieli, ciascuno dei quali ricevette una porzione di cielo.
52 Allora Saklas disse ai suoi angeli, ‘Creiamo un essere umano a somiglianza ed immagine’. Essi formarono Adamo e sua moglie Eva, che dentro la nuvola viene chiamata Zoe.

Natività di Maria o Protovangelo di Giacomo (ca.200 d.C.)
XIX 3. Poi la levatrice uscì dalla spelonca e Salome s’imbattè con lei. Ella disse: Salome, Salome, devo raccontarti uno spettacolo nuovo: una vergine ha dato alla luce, cosa che la natura non permette. Salome rispose: Vive il Signore, mio Dio: se non pongo il mio dito e non scruto la sua natura, non crederò che una vergine abbia dato alla luce!.
XX 1. La levatrice entrò e disse a Maria: Mettiti in posizione: non lieve contrasto si presenta a tuo riguardo! Salome mise il suo dito nella natura di lei. Allora gettò un grido: Guai al mio peccato e alla mia incredulità! Ho tentato il Dio vivo; perciò la mia mano mi si stacca, consumata dal fuoco.
2. Allora piegò le sue ginocchia innanzi all’Onnipotente e pregò: Dio dei miei padri, ricordati che io sono discendenza d’Abramo, Isacco e Giacobbe. Non fare di me esempio pubblico per i figli di Israele, ma restituiscimi ai poveri. Tu sai difatti, o Onnipotente, che per amor del tuo nome prodigavo le mie cure e ricevevo la mia mercede da te.
3. Ed ecco, un angelo del Signore le si presentò e le disse: Salome, Salome: il Signore t’ha esaudita. Accosta la tua mano al bambino prendilo su e sarà per te salvezza e gioia.
4. Ella su accostò con gioia e lo prese su, dicendo: Voglio adorarlo, perché è nato un gran re per Israele. Salome guarì immediatamente ed uscì dalla grotta, giustificata. Ed ecco una voce disse: Salome, Salome non divulgare le cose meravigliose che hai viste prima che il bimbo arrivi a Gerusalemme.

Vangelo arabo dell’infanzia (originale del VI-VII secolo d.C.?)
LI 1. C’era là un sapiente, dotto in astronomia. Questi chiese al Signore Gesù se conoscesse quella scienza.
2. Gesù rispose esponendo il numero delle sfere e dei corpi celesti, la loro natura e le loro proprietà, la loro posizione per tre, quattro, sei, il loro moto progressivo e regressivo, la durata di esso in minuti, secondi e altre cose inaccessibili alla ragione.
LII 1. C’era pure tra e presenti un sapiente, molto versato nella medicina. Questi chiese al Signore Gesù: Mio caro, conosci la medicina?
2. Gesù rispose spiegandogli la fisica, la metafisica, l’ipofisica, e quindi le forze del corpo e i temperamenti con i loro influssi, le membra, le ossa, le vene, le arterie e i nervi, l’azione del calore e della siccità, del freddo e dell’umidità e gli effetti che ne derivano. Gli spiegò l’attività dell’anima, le sue percezioni e le sue facoltà, in che  consiste l’atto della favella, dell’ira e dell’appetito, l’articolazione e la dissoluzione e così molte altre cose, irraggiungibili a intelligenza creata.

Vangelo dello pseudo-Matteo (VII-VIII secolo)
2. Allora il bambinello Gesù, seduto con lieto volto in grembo alla madre, ordinò alla palma: Piegati, o albero, e da’ forza a mia madre con i tuoi frutti”. A quella voce la palma si piegò subito la cima, fino ai piedi di Maria. Quelli raccolsero frutti sufficienti per saziare tutti. I datteri erano stati tutti raccolti e quella rimaneva china, in attesa dell’ordine di levarsi da parte di chi l’aveva fatta piegare. Allora Gesù le ordinò: Levati, o palma, riprendi il tuo vigore e sii compagna dei miei alberi che sono nel paradiso di mio padre. Dalle tue radici quindi schiudi la vena nascosta sotto terra, perché fluiscano di lì acque che ci dissetino. Subito la palma si levò e dalle sue radici cominciarono a sgorgare rivoli di acqua limpidissimi, freschi dolci assai. Alla vista di quelle fonti d’acqua, si rallegrarono grandemente e tutti, giumenti e uomini, si ristorarono rendendo grazie a Dio.    
XXVI 1. Dopo il ritorno dall’Egitto, trovandosi Gesù in Galilea, capitò all’inizio del quarto anno di età che un giorno di sabato giocasse con i bambini presso il letto del Giordano. Egli sedette e fece sette laghetti di fango, provvisti di un canaletto per ciascuno, dove con un ordine faceva scorrere l’acqua proveniente dalla corrente per poi farla scorrere di nuovo indietro. In quel mentre uno dei bambini, figli del diavolo, chiuse invidioso gli ingressi, per cui passavan le acque dei laghetti, e distrusse ciò che Gesù aveva costruito. Gesù gli disse: guai a te, figlio della morte, figlio di Satana! Tu rovini ciò che ho costruito?. Sull’istante l’autore morì.
2. I parenti del morto cominciarono a gridare con voce tumulante contro Maria e Giuseppe. Vostro figlio – dissero loro – ha maledetto nostro figlio e questi è morto. Giuseppe e Maria, udita la cosa, si recarono subito da Gesù, spinti dal tumulto dei genitori del ragazzo e dall’assembramento dei giudei. Giuseppe disse in segreto a Maria: Io non oso dirgli niente; ammoniscilo tu e digli: perché hai eccitato contro di noi l’odio popolare e dobbiamo sopportare l’odio molesto degli altri?. La madre lo accostò e lo pregò così: Signore mio, che ha fatto costui per morire? Ed egli: Era degno di morte – rispose – per aver rovinato ciò che avevo costruito.
3. Ma la madre lo supplicava: Lascia stare, Signor mio: tutti insorgono contro di noi. Gesù non volendo addolorare sua madre, percotendo con il piede destro il sedere del morto, gli disse: Levati figlio iniquo; tu non sei degno di entrare nella requie di mio Padre, perché hai distrutto ciò che avevo costruito. Il morto si alzò subito e se ne andò e Gesù intanto continuava a far scorrere col suo comando le acque nei laghetti attraverso il fossatello.
XXVII. Poi, alla presenza di tutti, prese fango dai laghetti, che egli stesso aveva costruiti, e plasmò dodici passeri. Il giorno in cui Gesù fece questo era di sabato e c’erano con lui moltissimi bambini. Uno dei giudei l’aveva visto compiere la cosa perciò disse a Giuseppe: Giuseppe non vedi che il bambino Gesù fa di sabato ciò che non gli è permesso? Ha fatto dodici passeri con il fango! A quella nuova Giuseppe lo riprese, dicendo: Perché fai di sabato cose che non ci è lecito? Ma Gesù udì Giuseppe e quindi, percotendo una mano contro l’altra, ordinò ai suoi passeri: Volate. Al suo comando quelli cominciarono a volare. Mentre eran tutti là che vedevano e sentivano, continuò rivolto agli uccelli: Andate, volate per la terra e per il mondo tutto e vivete. Gli astanti, osservando i prodigi, furono presi da grande stupore. Alcuni lo lodavano e lo ammiravano; altri invece lo biasimavano. Ci fu pure chi si recò dai principi dei sacerdoti e dai capi dei farisei per raccontare loro che Gesù, figlio di Giuseppe, aveva compiuto grandi segni e prodigi, dinanzi a tutto il popolo d’Israele. La cosa fu risaputa in mezzo alle dodici tribù.

XXVIII. Per la seconda volta, il figlio di Anna, sacerdote del tempio, il quale era arrivato sul posto con Giuseppe, prese una verga e, montato in collera, chiuse, di fronte a tutti, le condutture dei laghetti, che Gesù aveva costruiti con le sue mani, e fece uscire fuori l’acqua,che quegli vi aveva raccolta prendendola dalla corrente. Distrusse pure la conduttura di ciascuno, per cui passava l’acqua. Gesù, a quella vista, disse al bambino che aveva guastato i suoi laghi: O pessimo germe di iniquità, o figlio della morte, officina di Satana, il frutto del tuo seme sarà sicuramente senza vigore, le tue radici senza umore, i tuoi rami aridi, infruttuosi. Sull’istante il fanciullo si inaridì e morì.
XXIX. Giuseppe allora tremò e, tenendo Gesù, andava a casa con lui. Anche la madre era insieme. Ed ecco che un altro bambino, lui pure artefice iniquo, correndo dalla parte opposta, andò a sbattere sulla spalla di Gesù, intendendo schernirlo o fargli del male, se fosse possibile. Gesù gli disse: Tu non devi tornare indietro sano per la strada che percorri. Quello cadde subito a terra morto. I parenti del defunto, testimoni del fatto, alzarono la voce dicendo: Ma da dove è venuto fuori questo ragazzo? E’ evidente che tutto ciò che proferisce è vero e spesso si adempie prima che finisca di parlare. Essi dunque si accostarono a Giuseppe e gli dissero: Porta via questo Gesù di qui. Egli non può abitare con noi in questo municipio. Altrimenti, insegnagli almeno a benedire e non a maledire. Giuseppe accostandosi a Gesù, cominciò ad ammonirlo in questo modo: Perché fai questo? Sono già parecchi quelli che si rammaricano a tuo riguardo, ci odiano a causa tua e per te siamo molestati. Gesù rispose a Giuseppe: Non c’è figlio saggio se non quegli che è stato ammaestrato da suo padre conforme alla scienza di questo tempo e la maledizione del proprio padre  non nuoce ad alcuno, ma solo a chi fa male. Si radunarono allora (gli abitanti) contro Gesù e lo accusavano presso Giuseppe. Questi, a tale vista, si spaventò assai, temendo la violenza e il tumulto del popolo d’Israele. Ma in quel momento Gesù, afferrando il bambino morto per l’orecchio, lo sollevò da terra davanti a tutti. Videro che Gesù parlava con lui come padre e figlio. Quegli riebbe dunque lo spirito e rivisse. Tutti ne furono meravigliati.        
XLII 1. Quando Giuseppe si recava a pranzo con i suoi figli: Giacomo, Giuseppe, Giuda e Simeone e le sue due figlie, c’eran sempre anche Gesù e la madre con la sorella di questa, Maria di Cleofa, che il Signore Dio aveva donato a suo padre Cleofa e ad Anna sua madre in cambio dell’offerta al Signore di Maria, madre di Gesù. Anche questa fu chiamata con lo stesso nome di Maria, a consolazione dei genitori

3/ I criteri di storicità
Cfr. per un approfondimento su questo: E.Manicardi, Criteri di storicità e storia di Gesù oggi, Rivista di teologia dell’evangelizzazione, 7 (2003), pp.421-442.

-molteplice attestazione
Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, pp.14-15
Nella parola passata si può percepire la domanda circa il suo oggi; nella parola dell’uomo risuona qualcosa di più grande; i singoli testi biblici rimandano in qualche modo al processo vitale dell’unica Scrittura, che si attua in essi.
Proprio a partire da quest’ultima intuizione si è sviluppato circa trent’anni fa in America il progetto dell’«esegesi canonica», che intende leggere i singoli testi biblici nel complesso dell’unica Scrittura, facendoli così apparire in una nuova luce. Il numero 12 della Costituzione sulla Divina Rivelazione del Concilio Vaticano II aveva già messo chiaramente in risalto questo aspetto come un principio fondamentale dell’esegesi teologica: chi vuole comprendere la Scrittura nello spirito in cui è stata scritta deve badare al contenuto e all’unità dell’intera Scrittura. Il Concilio aggiunge che si deve tenere in debito conto anche la viva tradizione di tutta la Chiesa e l’analogia della fede (le corrispondenze interiori nella fede).
Soffermiamoci dapprima sull’unità della Scrittura. È un dato teologico che non è, tuttavia, attribuito solo dall’esterno a un insieme in sé eterogeneo di scritti. L’esegesi moderna ha mostrato come le parole trasmesse nella Bibbia divengano Scrittura attraverso un processo di sempre nuove riletture: i testi antichi, in una situazione nuova, vengono ripresi, compresi e letti in modo nuovo. Nella rilettura, nella lettura progrediente, mediante correzioni, approfondimenti e ampliamenti taciti, la formazione della Scrittura si configura come un processo della parola che a poco a poco dischiude le sue potenzialità interiori, che in qualche modo erano presenti come semi, ma si aprono solo di fronte alla sfida di nuove situazioni, nuove esperienze e nuove sofferenze.
Chi osserva questo processo – certamente non lineare, spesso drammatico e tuttavia in progresso – a partire da Gesù Cristo può riconoscere che nell’insieme c’è una direzione, che l’Antico e il Nuovo Testamento sono intimamente collegati tra loro. Certo, l’ermeneutica cristologica, che in Gesù Cristo vede la chiave del tutto e, partendo da Lui, apprende a capire la Bibbia come unità, presuppone una scelta di fede e non può derivare dal puro metodo storico. Ma questa scelta di fede ha dalla sua la ragione – una ragione storica – e permette di vedere l’intima unità della Scrittura e di capire così in modo nuovo anche i singoli tratti di strada, senza togliere loro la propria originalità storica.
L’«esegesi canonica» – la lettura dei singoli testi della Bibbia nel quadro della sua interezza – è una dimensione essenziale dell’esegesi che non è in contraddizione con il metodo storico-critico, ma lo sviluppa in maniera organica e lo fa divenire vera e propria teologia.

Solo se era successo qualcosa di straordinario, se la figura e le parole di Gesù avevano superato radicalmente tutte le speranze e le aspettative dell’epoca, si spiega la sua crocifissione e si spiega la sua efficacia. Già circa vent’anni dopo la morte di Gesù troviamo pienamente dispiegata nel grande inno a Cristo della Lettera ai Filippesi (cfr 2,6-11) una cristologia, in cui si dice che Gesù era uguale a Dio ma spogliò se stesso, si fece uomo, si umiliò fino alla morte sulla croce e che a Lui spetta l’omaggio del creato, l’adorazione che nel profeta Isaia (cfr. 45,23) Dio aveva proclamata come dovuta a Lui solo. La ricerca critica si pone a buon diritto la domanda: che cosa è successo in questi vent’anni dalla crocifissione di Gesù? Come si è giunti a questa cristologia? L’azione di formazioni comunitarie anonime, di cui si cerca di trovare gli esponenti, in realtà non spiega nulla. Come mai dei raggruppamenti sconosciuti poterono essere così creativi, convincere e in tal modo imporsi? Non è più logico, anche dal punto di vista storico, che la grandezza si collochi all’inizio e che la figura di Gesù abbia fatto nella pratica saltare tutte le categorie disponibili e abbia potuto così essere compresa solo a partire dal mistero di Dio? Naturalmente, credere che proprio come uomo egli era Dio e che abbia fatto conoscere questo velatamente nelle parabole e tuttavia in un modo sempre più chiaro, va al di là delle possibilità del metodo storico. Al contrario, se alla luce di questa convinzione di fede si leggono i testi con il metodo storico e con la sua apertura a ciò che è più grande, essi si schiudono, per mostrare una via e una figura che sono degne di fede. Diventano allora chiari anche la ricerca complessa presente negli scritti del Nuovo Testamento intorno alla figura di Gesù e, nonostante tutte le diversità, il profondo accordo di questi scritti.

-discontinuità
Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, pp.204-205
«Egli [il rabbino immaginato da Jacob Neusner nel volume A Rabbi talks with Jesus]: “Che cosa ha tralasciato [Gesù]?”. Io [Neusner]: “Nulla”. Egli: “Che cosa ha aggiunto allora?”. Io: “Se stesso”» (pag. 96). Questo è il punto centrale dello «spavento» dell’ebreo osservante Neusner di fronte al messaggio di Gesù, ed è il motivo centrale per cui egli non vuole seguire Gesù e rimane fedele all’«Israele Eterno»: la centralità dell’Io di Gesù nel suo messaggio che imprime una nuova direzione a tutto. A dimostrazione di questa «aggiunta» Neusner cita qui la parola di Gesù al giovane ricco: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi tutto quello che hai e seguimi» (cfr. Mt 19,21; op. cit., p. 97). La perfezione, l’essere santi come Dio è santo (cfr. Lv 19,2; 11,44), richiesta della Torah, adesso consiste nel seguire Gesù.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, pp.142-143
Anche i discepoli della Torah venivano chiamati dai loro maestri a lasciare casa e famiglia… Tuttavia, c’è una differenza fondamentale. Nel caso di Gesù non è l’adesione alla Torah che, unendo tutti, forma una nuova famiglia, ma si tratta dell’adesione a Gesù stesso, alla sua Torah. Nel caso dei rabbini tutti restano legati mediante i medesimi rapporti a un ordine sociale duraturo, mediante la sottomissione alla Torah restano tutti nell’uguaglianza dell’intero Israele. Così Neusner constata alla fine: «Ora mi rendo conto che solo Dio può esigere da me quanto Gesù richiede».

-spiegazione necessaria (Meier ha parlato analogamente di criterio del rifiuto e dell’esecuzione capitale di Gesù, altri della plausibilità degli effetti – cfr. ad esempio la forza della predicazione – altri ancora dell’individualità – cfr. la differenziazione rispetto all’ambiente dipendente da una personalità unica)
Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p. 338
Tutte queste opinioni [Gesù è Elia o uno dei profeti o Giovanni Battista resuscitato] non sono semplicemente sbagliate; significano accostamenti più o meno vicini al mistero di Gesù, a partire dai quali è senz’altro possibile la via verso il nucleo essenziale. Non raggiungono tuttavia la vera natura di Gesù, la sua novità. Lo interpretano a partire dal passato e da quanto generalmente accade ed è possibile, non a partire da se stesso, non nella sua unicità, che non è inseribile in nessun’altra categoria.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p. 339
[I grandi fondatori di religioni] possono così parlare di Dio agli altri uomini, a cui questa «disposizione religiosa» è stata negata, e coinvolgerli, per così dire, nella loro esperienza di Dio. In questa concezione resta tuttavia il fatto che si tratta, appunto, di un’esperienza umana di Dio, che rispecchia la realtà infinita di Dio nella dimensione finita e limitata di una mente umana e che pertanto è sempre e solo una traduzione parziale del divino, determinata anche dal contesto spazio-temporale. La parola «esperienza» rimanda così, da una parte, a un contatto reale con il divino ma, dall’altra, allude anche al limite del soggetto ricevente. Ciascun soggetto umano può afferrare soltanto un determinato frammento della realtà percepibile, un frammento che, per giunta, richiede ancora di essere interpretato. Con questa opinione uno può senz’altro amare Gesù, anzi può sceglierlo come guida della propria vita. Ma l’«esperienza di Dio» vissuta da Gesù, a cui in questo modo ci si aggrappa, resta in fondo relativa e da completare con i frammenti percepiti da altri grandi. Alla fine, dunque, il criterio rimane l’uomo stesso, il singolo soggetto: il singolo decide che cosa accettare delle varie «esperienze», che cosa lo aiuta o gli è estraneo. Non vi è in questo un impegno definitivo.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.350
Qual è il risultato di tutto questo? Innanzitutto, occorre dire che il tentativo di ricostruire storicamente le parole originarie di Pietro e di attribuire tutto il resto a sviluppi successivi, magari alla fede post-pasquale, induce in errore. Da dove poteva essere scaturita la fede post-pasquale se il Gesù pre-pasquale non ne aveva fornito alcun fondamento? Con tali ricostruzioni la scienza pretende troppo. Proprio il processo contro Gesù dinanzi al Sinedrio mostra qual era il vero scandalo nei suoi confronti: non un messianismo politico – quello era presente in Barabba e poi di nuovo in Bar-Kochba. Entrambi trovarono un seguito, ed entrambi i movimenti vennero soffocati dai romani. Ciò che in Gesù dava scandalo era proprio ciò che abbiamo già visto nel dialogo del rabbino Neusner col Gesù del Discorso della montagna: il fatto che Egli sembrava mettersi sullo stesso piano del Dio vivente. Era questo l’elemento che la fede rigidamente monoteistica degli ebrei non riusciva ad accettare; era questo l’elemento che persino Gesù stesso poteva preparare solo lentamente e gradualmente. Era questo anche l’elemento che – ferma restando la continuità ininterrotta con la fede nell’unicità di Dio – pervadeva l’intero suo messaggio e ne costituiva l’aspetto nuovo, particolare e distintivo. Il fatto che il processo dinanzi ai romani sia stato trasformato in un processo contro un messianismo politico corrispondeva al pragmatismo dei sadducei. Ma anche lo stesso Pilato intuì che in realtà si trattava di qualcosa di molto diverso – che cioè un «re» politicamente davvero promettente non gli sarebbe mai stato consegnato per la condanna.

4/ Il capitolo finale sui ‘titoli’ cristologici
Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.369; 372; 381 
Dobbiamo prestare un’attenzione ravvicinata alle denominazioni che Gesù dà, di se stesso nei Vangeli. Sono due. Da una parte, Egli ama definirsi «Figlio dell’uomo»; dall’altra, vi sono – particolarmente nel Vangelo di Giovanni – testi in cui parla di sé semplicemente come del «Figlio». Gesù non ha utilizzato per sé il titolo di «Messia»; quello di «Figlio di Dio» lo troviamo sulle sue labbra in alcuni passi del Vangelo di Giovanni. Quando è stato designato con il titolo di Messia o con qualificazioni affini – da una parte, dai demoni cacciati e, dall’altra, nella confessione di Pietro -, Egli ha ordinato il silenzio. Sopra la croce appare infine – ormai pubblicamente per tutto il mondo – il titolo di Messia, Re dei giudei. E qui può tranquillamente apparire – nelle tre lingue del mondo di allora (cfr. Gv 19,19s) -, perché ormai al titolo è stata tolta la sua ambiguità. La croce come trono dà a esso la giusta interpretazione. Regnavit a ligno Deus – Dio ha regnato dal «legno», è così che la Chiesa antica ha celebrato questa nuova regalità…
L’espressione Figlio dell’uomo, con cui Gesù nascose il suo mistero e al tempo stesso lo rese lentamente accessibile, era nuova e sorprendente. Non era un titolo consueto della speranza messianica. Si inserisce perfettamente nel modo della predicazione di Gesù, che si esprime attraverso parole enigmatiche e parabole, cercando così di condurre pian piano verso il mistero che può dischiudersi veramente soltanto nella sequela…
L’esegesi più antica considerava la fusione tra la visione in Daniele del «figlio di uomo» venturo e quella delle immagini del «servo di Dio» sofferente tramandate da Isaia come l’elemento propriamente nuovo e particolare dell’idea che Gesù aveva del Figlio dell’uomo, anzi come il fulcro della sua autocoscienza. E questo con piena ragione.

Da Gesù di Nazaret di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, p.393
«Ogni cosa mi è stata affidata dal Padre mio». Se esaminiamo l’esclamazione di giubilo dei sinottici in tutta la sua profondità, ci accorgiamo che, in realtà, essa contiene già tutta la teologia giovannea del Figlio. Anche lì l’essere Figlio è conoscenza reciproca e unità nel volere. Anche lì il Padre è il datore, che, però, ha affidato «ogni cosa» al Figlio e proprio così l’ha reso Figlio, uguale a se stesso: «Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie» (Gv 17,10). E anche lì questo «dare» del Padre raggiunge la sua creazione, il «mondo»: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3,16). La parola «unigenito» rimanda, da una parte, al Prologo, dove il Logos viene definito «l’unigenito Dio – monogenès theòs» (1,18). Dall’altra, ricorda tuttavia anche Abramo, che non rifiutò a Dio suo figlio, il suo «unico figlio» (Gn 22,2.12). Il «dare» del Padre si compie nell’amore del Figlio «sino alla fine» (Gv 13,1), ossia fino alla croce. Il mistero trinitario dell’amore che si delinea nel titolo «il Figlio» è una cosa sola con il mistero d’amore nella storia che si compie nella Pasqua di Gesù. Anche in Giovanni, infine, il titolo «il Figlio» trova la sua collocazione nella preghiera di Gesù, che però è diversa dalla preghiera della creatura: è il dialogo d’amore in Dio stesso – il dialogo che è Dio. Al titolo «il Figlio» corrisponde così il semplice appellativo «Padre» che l’evangelista Marco ha conservato per noi nella sua forma originaria aramaica «Abbà» nella scena nell’orto degli Ulivi.
Joachim Jeremias, in vari studi approfonditi, ha dimostrato la singolarità di questo appellativo di Dio che, nella sua intimità, era impensabile nell’ambiente di Gesù. In esso si esprime l’«unicità» del «Figlio». Paolo ci fa sapere che i cristiani, in base al dono da parte di Gesù della partecipazione al suo Spirito di Figlio, sono autorizzati a dire: «Abbà, Padre» (cfr. Rm 8,15; Gal 4,6). È chiaro, pertanto, che questo nuovo modo di pregare dei cristiani è possibile solo a partire da Gesù, a partire da Lui – l’Unigenito.